Umut Şah
Yrd. Doç. Dr.

 

Sara Ahmed, Duyguların Kültürel Politikası[1] adlı kitabında acı, sevgi, nefret, korku, iğrenme, utanma gibi duyguların çarpıcı bir analizini yapar. Ahmed’in analizi, genel olarak, duyguların içsel psikolojik hâller olmaktan ziyade ilişkisel ve performatif olduklarını ortaya koyar. Bu yazıda ise ben, Ahmed’in kitabının 1. Bölüm’ünde (“Acının Olumsallığı”, ss. 33-58) ele aldığı “acının politikası”, “ötekinin acısını anlamak”, “empati” ve “barışmak” mefhumları üzerine kısa bir değerlendirme yapmayı ve ardından Türkiye üzerine birtakım çıkarımlarda bulunmayı amaçlıyorum.

* * *

Acı, genellikle (özellikle de Batı kültüründe) bireysel/kişisel bir şey; yalnız yaşanan, başkalarının tam olarak anlayamayacağı bir deneyim olarak ifade edilir. Acı, kişiye “ait” içsel bir deneyim, kişinin “sahip olduğu” bir “şey” olarak ele alınır. Ben “onun” acısını tam olarak bilemem, o da “benim” acımın nasıl bir şey olduğunu tam olarak bilemez; çünkü birbirimizin bedeninde bulunamayız. Diğer yandan, Ahmed, acı deneyiminin kişisel olduğu kabul edilse bile, esasen bu deneyimin başkalarıyla ilişkisellik içerisinde anlam kazandığını belirtir. Yani “acı deneyimi yalnız yaşansa bile, asla özel değildir” (s. 44). Çünkü “acının görünen [aleni] yalnızlığı, ona tanıklık edecek birine duyulan ihtiyacı ortaya çıkarır” (s. 44). Diğer bir deyişle “kimse benim acıma sahip olmanın nasıl bir şey olduğunu bilemeyeceği için, sevdiklerimin [ve başka insanların] nasıl hissettiğimi anlamalarını isterim” (s. 44). Bu durumda karşımızda ikili bir mefhum var; (1) acı deneyimi başkalarının tam olarak anlayamayacağı kişisel bir deneyim olduğu kadar (2) başkalarının tanıklığına da ihtiyaç duyar. Buna “acının toplumsallığı” diyebiliriz. Kişi, kendi acı deneyimini, ancak diğerlerinin tanıklığı ya da varlığı dolayımıyla (onlarla ilişkisellik içerisinde) deneyimler ve anlamlandırır. Kişinin kendi acısının anlaşılabilir (ve dolayısıyla mevcut) olduğuna dair kabulü, kendisinin de diğerlerinin acısını anlayabilme yetisine sahip olduğu kabulüne bağlıdır. Bu da bizi empati meselesine getirir.

Burada Ahmed, öncelikle Wittgenstein’ın sorusunu (yeniden) sorar: “Peki, diğerlerinin acısı ne olacak?” (s. 44). Ötekinin acısını tam olarak anlamamın mümkün olmayışı, onun acısının beni ilgilendirmediği anlamına mı gelir? İlgilendiriyor ise bu acıyla nasıl ilişkilenirim, nasıl onun tesiri altında kalırım? Bu mümkün müdür? Bu sorulara dair tartışmasında, Ahmed, öncelikle sevgi ve empatiden söz eder; “sevgi çoğunlukla sevilenin acısını hissetme, onun acısını kendi üzerine alma isteğiyle ifade edilir” (s. 45). Ahmed’e göre bu “empati olarak sevgi”dir; sevilenin acısı karşısında onunla empati kurarım, onun yerine hissetmeyi “arzularım”, onun acısını hissedebileceğimi “tahayyül ederim”. Ama esasen o duyguyu/acıyı “bende olmadığı” (ve hatta bende olamayacağını bildiğim) için isterim. Bu nedenle, empati, acı içinde “olabilecek olan” ile zaten acı içinde “olan” arasındaki farklılığı koruyarak, bir “arzu duygusu” olarak kalır; “özneler tam da karşıdakinin ne hissettiğini anladığını hayal ederken, onun hissettiğinden başka bir şey hissederler” (s. 45).

Bu açıdan baktığımızda, başkasının acısını hissedebileceğimi varsayarak kurduğum empati, onun acısının gerçekten “tesiri” altında kaldığım anlamına gelmeyecektir. Ahmed’e göre, birinin acısına karşılık vermenin etiği, “bilemeyeceğin ya da hissedemeyeceğin bir şeyin tesirinde kalmaya açık olmayı gerektirir” (ss. 45-46). Acının etiği, bu durumda, şöyle bir talep taşır: “Bildiğim değil bilemeyeceğim şey yüzünden harekete geçmeliyim” (s. 46). Onun nasıl hissettiğini “bildiğim” için harekete geçtiğimde, “onun acısını kendi acım gibi benimsediğim, yani hissedemediğim şeyi benimsediğim için harekete geçmiş” olurum (s. 46). Bu da esasen ötekinin acısını “benim” acıma dönüştürmek, ona “el koymak” (ve dolayısıyla “şiddet” uygulamak) anlamına gelir.

* * *

Tam da bu noktada “acının politikası”ndan söz eder Ahmed. “Acı politikaya nasıl dâhil olur?” sorusunu sorar (s. 47). Acının, çeşitli politik talepler için neredeyse zorunlu bir temel hâline geldiği günümüz politik alanında, özellikle de madun politikalarında, bir “acı” veyahut “yara fetişizmi”nin söz konusu olduğunu söyler. “Madun özneler, yaraya bel bağlamaya başlar; öyle ki yara varlığın kendisini temsil etmeye başlar” (s. 47). Yani, yara fetişleştirilir ve bir kimliğe dönüşür: “Yaranın bir kimliğe dönüşmesi, onun ‘incinme’ ya da incitilme geçmişiyle bağını keser. Yarayı, zaman ve mekân içerisinde meydana gelmiş olmaktan ziyade, var ‘olan’ bir şeye dönüştürür” (s. 48).

Yaranın fetişleştirilmesi, en tipik şekilde, madun grupların geçmişte maruz bırakıldıkları şiddet ve ayrımcılığın etkilerini telafi etmeye yönelik “telafi politikaları”nda ve bununla bağlantılı “tanıklık hikâyeleri”nde karşımıza çıkar. Bu tür politikalar, çoğunlukla, acıyı, incinmeyi veya yarayı “nicelleştirilebilir” hâle getirmeye çalışır; günümüz dünyasında, nicelleştirilemeyen bir acı, telafi talebinde de bulunamaz. Dahası bu politikalar, incinme türlerini eşit kabul eder; böylece herkes incinebilir ve bu incinme üzerinden hak talep edebilir hâle gelir. Bu noktada, örneğin, normatif öznelerin/grupların kendi incinme anlatıları ve telafi talepleri, normatif olmayanlarınkinden çok daha kolaylıkla duyulacak ve işleme alınacaktır; bu da beraberinde belirli imtiyaz türlerinin incinme/acı anlatıları vasıtasıyla sağlama alınmasını sağlayan ve hiç de adil olmayan bir hakka dönüşecektir. Ahmed, bunun tipik bir örneği olarak, İngiltere’deki yeni dönem göçmen karşıtı söylemleri gösterir (s. 48): Bu tür söylemlerde “ulusun sınırlarını (ve dolayısıyla kendini) ötekilere açmasıyla incindiği” (ki burada kastedilen incinme, beyaz İngiliz ulusunun beyaz olmayanlarca işgal edilmiş olmasıdır) ve dolayısıyla sınırların kapatılması veya göçmenlerin geri gönderilmesi gibi taleplerin ırkçı talepler olmaktan ziyade ulusun incinmesinin “telafisi”ne yönelik “hak talepleri” olduğu dile getirilir (Ahmed, kitabının 2. Bölüm’ünde bu tür söylemlerin ayrıntılı bir analizini sunuyor). Burada, kimin acısının duyulabilir kimin acısının ise duyulamaz olduğuna dair tartışmayı, Judith Butler’ın “Kimin yaşamı yaşam sayılır? Bir yaşamı yasını tutulabilir kılan nedir?” (Kırılgan Hayat,[2] 2005, s. 35) sorularıyla daha da genişletebiliriz. Butler’a göre, bir yaşamın yasının tutulabilmesi için o yaşamın yaşam olarak kabul edilmesi gerekir. Kimin yaşamının değerli sayılacağı ve hangi kaybın yasının tutulabilir olacağı ise kimin “insan” sayıldığına bağlıdır. Bu noktada, normatif/imtiyazlı öznenin “insanlığının” karşısında ötekinin veya madun öznenin “daha az” insan sayıldığını söylemek pek de yanlış olmaz. Örneğin, ABD’de 11 Eylül saldırılarında hayatlarını kaybedenlerin bir kısmı için ulusal bir yas tutulurken, bazı kayıpların ulus için bir kayıp niteliği yoktur. Ahmed, kitabının 7. bölümünde, buna örnek olarak, 11 Eylül’de hayatını kaybeden queer öznelerin “ulusun acısı” içerisinde kendilerine yer bulamayışlarını gösterir. 11 Eylül sonrası ulusal ve yerel yas politikasının içinde queer öznelere yer yoktur, çünkü “queer yaşamın yasının tutulabilmesi için önce bu yaşamın yaşam olarak kabul edilmesi gerekir” (s. 196). Benzer bir şeyi, acı anlatıları için de söyleyebiliriz; kimin incinmesinin bir incinme olarak görüleceği ve hikâyesinin duyulabileceği (ya da daha çok duyulabileceği), kimin yaşamının yaşam sayıldığına (ya da ne kadar insan sayıldığına) bağlıdır. Bu da normatif öznenin incinme hikâyesinin, madun öznenin hikâyesinden çok daha kolaylıkla duyulabileceğini ve işleme alınacağını garantilemiş olur.

* * *

Peki, “incinmenin imtiyaz türlerini sağlama alan bir hakka dönüşmesine nasıl karşılık vermeliyiz?” (s. 49) Yarayı fetişleştirmeyen bir politika nasıl olabilir? Telafi taleplerimizden vazgeçmemiz mi gerekir? Acımızı unutmamız mı gerekir? Ahmed’e göre, burada dikkat edilmesi gereken noktalardan biri, incinme anlatılarının hepsinin hak biçimleri olarak eşit olmadığıdır; örneğin, “beyaz erkeğin [veyahut normatif öznenin] incinme anlatısını madun incinme hikâyeleriyle aynı şekilde yorumlamak adil olmaz” (s. 49). Bu nedenle, yaranın fetişleştirilmesine veya incinmenin ırkçı politikanın malzemesi hâline dönüşmesine karşı önerilecek şey madun öznenin “yarayı ya da yaralanma sahnesi olarak geçmişi unutması” değildir. Ahmed’e göre “unutmak, şiddetin ya da incinmenin bir tekrarı olacaktır. Unutmak, yaranın fetişleştirilmesiyle zaten ima edilmiş olan unutmayı tekrar etmek olacaktır” (s. 49). Bu anlamda, incinmişlikleri henüz kabul edilmemiş olan madun gruplara yönelik “geçmişi unutmaları ve geleceğe bakmaları” şeklindeki söylemler, politik ve etik açıdan kabul edilebilir değildir. Bunun yerine, Ahmed, kişisel ve/ya toplumsal bedenlerin en başta o hâle nasıl geldiğini “hatırlamamız” gerektiğini söyler (s. 49). Ancak bunu, yarayı barındıran geçmişi korumak ya da sağlamlaştırmaya çalışmak (onu fetişleştirmek ve kimliğe dönüştürmek) için değil; tam tersine söz konusu geçmişin bağlayıcı ve pasifleştirici etkisinden kurtulmak için yaparız. “Geçmişin mührünü kırmak” için onu hatırlamak ve politik eylem alanına getirmek gerekir. Acıyı politikaya etik bir şekilde dâhil etmek için farklı hatırlama yolları üreterek acı fetişizminden vazgeçmemiz gerekmektedir. Bu vesileyle, hınç ve öç alma gibi yaranın fetişleştirilmesine dayanan hatırlama biçimlerinden kurtulup, bir arada yaşamanın yeni yollarını bulmaya dair kolektif bir politika üretilebilir.

Ahmed, meseleyi örneklemek adına, bize Avustralya’da Aborjinlere yönelik asimilasyon politikaları kapsamında ailelerinden zorla koparılmış olan Aborjin çocuklar hakkındaki rapordan söz eder (s. 50). Bringing Them Home (Onları Evlerine Götürmek) başlıklı bu ulusal rapor, yerli çocukların ailelerinden koparılmalarına dair çarpıcı tanıklıklardan oluşmaktadır. Ahmed’e göre “bu tarz acı hikâyeleri duyulmak zorundadır”. “Fakat onları duyma olasılığımız ne kadardır?” diye de sorar hemen arkasından (s. 50). Her ne kadar bu acı hikâyeleri resmi bir raporda bir araya getirilmiş olsa da, bu onların kesinlikle veya adil bir şekilde duyuldukları anlamına gelmez. Daha önce de söylendiği gibi, incinme anlatılarının toplum tarafından duyulma biçimleri eşit değildir; imtiyazlı/normatif grupların “incinme” hikâyelerinin duyulması her zaman daha olasıdır. Diğer yandan toplum (veyahut ulus), herhangi bir madun grubun incinme hikâyesini dinlemeye karar verdiğinde bile, bunu (çoğunlukla) “empatik” bir şekilde yapar ve esasen ötekinin acısı gerçekten duyulmuş olmaz. Daha ziyade ötekinin acısını “kendi” acısı hâline getirerek, ötekinin acısını “sahiplenir”, ona “el koyar”. Ahmed’in anlattığı “Bringing Them Home” raporunda bu durum karşımıza net bir şekilde çıkmaktadır: Sözü edilen rapor, Beyaz Avustralyalıların Aborjinlere yönelik asimilasyon politikalarının yarattığı incinmeyi “duymaktan” ziyade onu “tedavi etmenin” aracı hâline gelir. Her ne kadar yaranın iyileştirilmesi söylemi kulağa iyi niyetli gibi geliyor olsa da burada yaranın kimin yarası hâline geldiği ve kimin iyileşmesi gerektiğine dikkat çekmek gerekiyor. Öncelikle, bu örnekte, Aborjinlere yönelik şiddetin sorumluluğu bireylerden alınarak ulusa yüklenmektedir; raporun önsözünde “geçmişte yapılanlarla hiçbir ilgisi olmayan Avustralyalıların bireysel olarak suçlu hissetmeleri gerekmediğinden” ama “milli bir utanç”tan söz edilmektedir (s. 51). Sorumluluğun ulusa devredilmesi, aslında sorumluluğun beyaz Avustralyalı bireylerin üzerinden alınması anlamına geliyor. Ulus yaptıkları karşısında utancını kabul eder ve böylece bireyler (daha doğrusu beyaz Avustralyalı bireyler) artık temize çıkarlar. Bu noktada, yara “ulusun” yarasına, iyileşme de “ulusun” iyileşmesine dönüşür; ötekinin acısını kabul etme onun acısına el koymaya dönüşür. Bu örnekte, Aborjin çocukların acısı ulusun acısına, bu acının kabulü de ulusun “ortak kimliğini” belirleyen bir öğe hâline dönüştürülmüştür. Aborjin’in incinmesinin karşısında bunu “duyacak” olan veya “duyması gereken” bir beyaz özne yoktur artık. Daha ziyade “iyileşmesi gereken” bir ulus vardır ve bunun yolu da “barış”tan geçer. Bu da bizi ikinci noktaya getirir: Bu tür örneklerde “barışmak”, genellikle “yerli halkın [veyahut madun grubun] beyaz ulus ya da topluma uyumlu hâle getirilmesi” şeklinde çıkar karşımıza (s. 51). Yerli Avustralyalılar, ulusun/toplumun uyumlu bir parçası olduklarında, ulus artık “iyileşmiş” olacaktır. Bu barışma veya iyileşme anlatısında, sözü edilen “ulus”un, esasen “beyaz ulus” olduğu (veyahut beyazlık normları üzerine kurulu olduğu) ise pek dile getirilmez.

O hâlde, bu noktada bir çıkmaza mı giriyoruz? Madun grupların incinme anlatılarının toplum tarafından kabulü, beraberinde onun acısına el konulması ve/ya acının fetişleştirilmesi ihtimalini getiriyorsa, acının politikaya etik bir şekilde dâhil edilebilmesi adına ne yapmamız gerekir?

Daha önce de söylendiği gibi, Ahmed’in bu soruya yanıtı, “duyulması imkânsız olanın nasıl duyulacağını öğrenmemiz” gerektiğidir (s. 52). Ahmed’e göre “böyle imkânsız bir hissetme [veya duyma] ancak kendimizin olduğunu iddia edemeyeceğimiz bir acıya tepki verebilirsek gerçekleşir” (s. 52). Diğer bir deyişle, ötekinin acısıyla empati kurmak, onun acısını anlamak ya da ne hissettiğini hissetmeye çalışmak yerine, “onun” acısının tesirinde kalmaya açık olmamız gerekmektedir. Bir anlamda, meseleyi kendimizle ilgili olmaktan çıkarmamız lazım. Örneğin, Ahmed’e göre, şu an üstünde yaşadığım [ev/yurt/vatan dediğim] toprağın esasen başkalarına [da] ait olduğunu kabullendiğimde (Türkiye için konuşacak olursak örneğin Kürtlere, Ermenilere, Zazalara, Rumlara, vb.), bunu “kendi evimden vazgeçme” cömertliği şeklinde değil de yaşadığım yerin “verilecek ya da vazgeçilecek” kendime ait bir ev olmadığını kabullenerek yapmam gerekiyor (s. 53). Bu tür bir “evsizleşme biçimi”, ötekinin hikâyesini “benim olmayan” veya “benimle ilgili olmayan” bir şey olarak duyabilmeme, “onun” tesiri altında kalabilmeme olanak sağlar.

Bringing Them Home raporuna geri dönecek olursak, Ahmed bize rapordaki tanıklıklardan birini, Fiona’nın hikâyesini aktarmaktadır (ss. 53-56). Fiona, 5 yaşında annesinden nasıl koparıldığını anlatırken, kendi acı deneyiminin yanı sıra annesinin çocuklarından koparılması karşısında yaşamış olduğu acıdan da söz eder. Ama bunu yaparken annesinin yaşamış olduğu acıyı “anlayabildiğini” veya “anlayabileceğini” iddia etmez; tam aksine onu ne hissettiğini “kimsenin anlayamayacağını” ifade eder (s. 54). Fiona’nın hikâyesinde “acı en yakınlarımızın bile hissedemeyeceği bir şey olarak ifade edilir” (s. 56). Ahmed’e göre, “empati yoluyla paylaşılamayacak böyle bir acıyı dillendirmek, yalnızca dikkatli dinleme için bir çağrı değil, başka bir mesken edinme şekli için bir çağrıdır. [Bu] bir tür eylem çağrısı; sadece barışma olasılığına dayanmayan, barışmanın imkânsızlığıyla yaşamayı ya da birlikte ve yan yana yaşasak da yekvücut olmadığımızı öğrenmeye dayanan bir kolektif politika talebidir” (ss. 56-57).

* * *

Buraya kadar aktarılanları Türkiye’deki gruplararası şiddet meseleleri (özellikle de Türk-Kürt ve Türk-Ermeni ilişkileri) açısından değerlendirecek olursak, Ahmed’in “barışın imkânsızlığıyla yaşama”ya dair vurgusu, özellikle önemlidir. Bizimki gibi “barış” kelimesinin kullanılabilmesinin bile uzun mücadeleler ile (kısmen) elde edilebilmiş olduğu bir coğrafyada, “barışın imkânsızlığı”ndan söz etmek umutsuzluk verici gibi görünebilir. Lakin esasında Ahmed’in vurgulamaya çalıştığı şey bunun tam tersidir; umut verici bir kolektif politika üretme ve bir arada yaşama olasılığı, tam da geleneksel anlamdaki bir “barışma”nın (veya “çözüm”ün) mümkün olmadığının kabulüyle başlar. Çünkü bu tür bir barışma, madun grubun acısının tanınmasının onun ulusla/toplumla uyumlu hâle gelmesini ve böylece acısını unutmasını sağlayacağı beklentisine dayanır. Oysa daha önce belirtildiği gibi bu tür bir tanıma, esasen ötekinin acısına el koymak ve onu pasifleştirmek anlamına gelir. Dahası, bu yolla, barışma girişiminin başarısı madun grubun inisiyatifindeymiş hissi yaratılır. Bu bağlamda, örneğin, Kürtlerin “Türk toplumuna uyum sağlaması” veyahut “Türkiyelileşmesi” yönündeki politik talepler, tam da Kürtlerin tanınma taleplerinin karşısına yerleştirilmektedir. Yani, Kürt’ün acısını duyabilmemiz için ulusumuzun bir parçası hâline gelmesi gerekmektedir. Her ne kadar bu ulus, ülkede yaşayan herkesi kapsadığını iddia etse de, bunun tam da böyle olmadığını (ve aslında olamayacağını) biliyoruz. Çünkü öteki olmadan bir ulus inşası da mümkün değildir. Böylece daha önce ulusa dâhil olmayan Kürt’ün incinmesinin incinme olarak tanınabilmesi (yani onun yaşamının yaşam olarak kabul edilmesi), ancak ve ancak onun ulusa dâhil edilmesiyle mümkün hâle gelir. Ve buna da “barış” deriz. Bu durumda, tam da Avustralya örneğinde gördüğümüz gibi, acı artık Kürt’ün acısı değil ulusun acısı (“bizim acımız”) hâline gelir. Sorumluluk ve utanç bütün ulusa dağılır, ama bu dağılım eşit değildir; çünkü Kürt’ün incinmesinin karşısında bunun sorumluluğunu alacak bir Türk özne kalmaz geriye. Sorumluluk Türk öznenin olduğu kadar artık bu ulusun bir parçası olan Kürt öznenindir de aynı zamanda. Sonuç olarak, Kürt özne kendi incinmesinin sorumluluğunu da üstlenmeye zorlanmış olur.

İşte Ahmed, bu tür tekleştirici, pasifleştirici ve el koyucu bir “barışma” yerine, “barışma olasılığına dayanmayan” bir kolektivitenin imkânlarını aramamız gerektiğinden söz ediyor. Bunun için de asla tam olarak anlayamayacağımız ve bu nedenle kendimizle ilişkilendiremeyeceğimiz bir acıyı duymaya, o acının tesirinde kalmaya davet ediyor bizi. Bu noktada, örneğin, Ermeni ya da Kürt olmayan birinin, 1916’da veya 1938’de yaşanan acıları kendi acısı gibi hissetmeye ve Ermenilerle ya da Kürtlerle empati kurmaya çalışması yerine, bu acıların öznesi olanları daha dikkatli dinlemeye ve asla tam olarak anlayamayacakları bir acının tesirine açık olmaya çalışması, böyle bir kolektif politikanın ilk adımı olabilir.

---

[1] Ahmet, S. (2014). Duyguların kültürel politikası (S. Komut, Çev.). İstanbul: Sel Yayıncılık. (Orijinal çalışma basım tarihi 2004)

 

 

 

[2] Butler, J. (2005). Kırılgan hayat: Yasın ve şiddetin gücü (B. Ertür, Çev.). İstanbul: Metis Yayınları. (Orijinal çalışma basım tarihi 2004)