Stephen Reicher*
S. Alexander Haslam**
Rakshi Rath*

Özet

Bu makalenin ilk kısmında, ‘kötülüğün sıradanlığı’ fikrinin tarihsel ve psikolojik durumunu yeniden inceleyeceğiz. Bu fikir, insanların yaptıkları şeyler konusunda farkındalıklarının ya da kontrollerinin olmadığı bir durumda insanlık dışı aşırı eylemleri, daha özelde ise soykırımları yapması fikrine dayanmaktadır. Biz aksine büyük yanlışları işleyenlerin bile bile eyleme geçmeyi tercih ettiklerini göstereceğiz. Çünkü onlar yaptıkları şeyleri, doğru olduğuna inandıkları için yapıyorlar. Daha sonra, makalenin ikinci bölümünde ise diğer gruplara karşı gerçekleştirilen acımasız eylemlerin doğru/haklı olarak kutsanabileceği süreçleri açıklayan, birleştirilmiş beş aşamalı sosyal kimlik modelini ana hatlarıyla belirteceğiz. Beş aşama şunlardır: (i) Özdeşleşme, bir iç-grup inşa etme; (ii) Dışlama, iç-grubun dışındaki hedeflerin tanımlanması; (iii) Tehdit, bu hedeflerin iç-grup kimliğini riske atan unsurlar olarak temsili; (iv) Erdem, (eşsiz) bir iyi olarak iç-grubu destekleme; (v) Kutsama, erdemi savunmada gerekli bir durum olarak dış-grubun imhasını destekleme.

‘Kötülüğün Sıradanlığı’: Uzlaşma Nasıl Oluştu?

Felsefi ve Tarihsel Bakış Açıları

20. yüzyılda diğer tüm olgulardan ayrılan bir olgu varsa, o da Nazi Soykırımı’dır. Bu olgu, diğerleri arasında, modern endüstriyel toplumun bizi önceki toplumlara göre daha makul ve medeni yapmadığını bizatihi göstermiştir. Nazi Soykırımı adeta barbarlığımızı bize anlatma hususunda kapsamlı, gelişmiş araçlar sunmaktadır (Bauman, 1991). Ve eğer ortada insanların nasıl bu kadar barbar olabildiğini anlamamızı cisimleştiren bir görüntü varsa, bu, her şeyden önce, Kudüs’te yargılanma süresince cam bir kabinde oturan, Soykırım’ın düzenleyicisi Adolf Eichmann’ın resmidir.

Eichmann hafifçe kambur, biraz zayıf ve saçı dökülmüş olarak oturmuş ve sıradan bir takım elbise giymiştir. Hareketlerinde titiz, ifadelerinde ılımlıdır. Bu sıradanlık derin bir biçimde sarsıcıdır. Böylesi canavarca şeyleri yapan biri hiçbir şekilde bir canavar gibi görünmemektedir. Mahkemeye şahitlik yapmak üzere Kudüs’e gelen filozof Hannah Arendt, bu uyuşmazlık (incongruity) duygusunu yakalayarak ölümsüzleştirmiş ve Eichmann in Jerusalem (Eichmann Kudüs’te) kitabında izlenimlerini belgelemiştir (Arendt, 1963/1994). Arendt, kitabında psikiyatristlerin Eichmann’ı; tehlikeli ve sapkın bir kişiliğe sahip, tehlikeye saplantılı ve öldürmeye doymak bilmez bir şekilde arzulu olarak tanımladığına dikkat çekmiştir (Arendt, 1963/1994, 21). Fakat bu tablo, Arendt’in hemen önünde gördüğü adamı hiç de yansıtmıyordu. Aksine, Eichmann tipik renksiz bir bürokrat gibi görünüyordu ve bizzat biyografisi de bunu doğrulamaktaydı. Eichmann’ın yaşamının çoğu, detaylarla uğraşmaya, emirleri uygulamaya ve iş yapmaya ayrılmıştı. O kendi işini yeterli bir şekilde yapmaktan gurur duydu ve işi neredeyse tesadüfi görünen toplu bir katliamı içermekteydi. Arendt’in çok iyi bir biçimde izah ettiği gibi, buradan çıkartılacak ders, bu dehşetli ders, kötülüğün sıradanlığına karşı koyan söz ve düşüncedir (1963/1994, 252, orijinal vurgu).

Şimdi, başlangıç olarak, Arendt’in kendi yazdıklarıyla onun fikirlerinin izleyen kendi kaderi arasında açık bir ayrıma gitmek önemlidir (bkz. Newman, 2001; Waller, 2002). Arendt genel olarak kabul edilenden daha zengin ve daha kapsamlı bir Eichmann portresi çizmektedir ve Arendt’in Eichmann’ın eylemleriyle ilgili açıklaması, daha genel olarak Nazizm’inkinden, hem zengin hem de detaylıdır (bkz. örneğin, Arendt, 2007; Piterburg, 2007). Ancak, sık sık olduğu gibi, çalışmanın karmaşık dokusu yeniden anlatımda sadeleştirilmiş ve karmaşıklık, basit bir özlü söze indirgenmiştir. Buna göre, ‘kötülüğün sıradanlığı’ terimi, kitabındaki son cümlede sadece bir kez geçmesine rağmen, bu terim, kendinden önceki 250 sayfayı gölgede bıraktığını etkili biçimde kanıtlamıştır. Eğer Arendt yanlış ifade etmenin bir kurbanı olsaydı, bu durum kısmen onun kendi etkili konuşmasındaki abartısının bir sonucu olurdu. Nitekim kitabını çevreleyen siyasi duyarlılıktan dolayı kısmen öyledir de.

‘Eichmann in Jerusalem’ kitabı, Arendt’in Eichmann ile ilgili ifade ettiklerinden ziyade, Nazilerin, işgal ettiği bölgelerdeki, pek çoğu İsrail’in kuruluşunun bir parçası olan Yahudi liderlerine yönelik keskin eleştiriler barındırmasından ötürü öfkeli tartışmalara yol açmıştır. Bunun sonucu olarak, bir bütün olarak kötülüğün doğasıyla ilgili görüşleri içeren kitapta, Arendt’in gerekçe ve görüşlerini gözden düşürme girişimleri olmuştur. Örneğin, Arendt’in, kötülüğü ‘sıradan’ kılma konusunda Nazi vahşetini önemsizleştirdiği ileri sürülmüştür (bu ve daha geniş tartışma için, bkz. Piterberg, 2007; Zertal, 2005). Gerçekte, bu terim bütün eylemlere gönderme yapmamaktadır. Arendt sadece bütün yönleriyle onların korkusunu ayırt etmektedir. Aksine, o böylesi korkunç eylemlerin işlenegeldiği süreçlere gönderme yapmaktadır. Onun görüşü üç temel bileşene sahiptir.

Birinci bileşen, Eichmann ve onun benzerlerinin geri kalanımızdan temel olarak ayırıcı ‘psikolojik bir tipi’ temsil etmediğidir. Koşullar bu insanların daha yardımsever zamanlarda yaşayanlardan farklı biçimde davranmasına yol açabilir; eğer kendimizi onların konumunda bulursak, bizim de bir gün katil olmayacağımızdan emin olamayız. Bu yaklaşım, belki, Arendt’in görüşünün en rahatsız eden yönüdür. Bu görüş, bizi katillerin kendimizden farklı bir tür olduğu rahatlatıcı yanılsamasından koparmaktadır.

Bununla ilişkili olan ikinci bileşende ise, Arendt, Eichmann gibi Nazilerin eylemlerinin pek çok insanın paylaştığı ortak motivasyonlarda (diğerleri tarafından değer görmeye ve kabul edilmeye ilişkin arzu, iyi bir iş yapma, kariyer yapma) açığa çıktığını ileri sürmektedir. Newman’ın (2001) gösterdiği gibi, bu motivasyonlar çoğu zaman zararsız, hatta soylu eylemlere bile yol açabilir. Ancak ırkçılar ve sabit fikirliler tarafından kabul edilmek istemenin kesinlikle zararlı sonuçları vardır. Bizim için mevcut gruplara bağlı olma, kabul edilme arzusu ve gerçeği açığa çıkarmaya ilişkin onay alma motivasyonu farklı yönlere kapı aralayabilir. Meseleyi biraz daha farklı ortaya koyma adına, davranışsal çıktılardaki çeşitlilik, sosyal imkânlara göre psikolojik farklılıklardan daha az önemli bir meseledir.

Bahsi edilen iki görüş, birlikte, ‘kötülüğün sıradanlığının’ yaygın biçimde bilinmesinde belki de ana damarı oluşturmaktadır. Bu, ‘herhangi biri bunu yapabilir’ ve ‘çok şükür benim başıma gelmedi’ gibi bir duyguyla ilişkili bir fikirdir. Bu görüş, cinayete bulaşmış olanların açıkça ‘sıradan insanlar’ olarak tanımlanabildiğini gösteren Soykırım üzerine gerçekleştirilen son kapsamlı çalışmalarla desteklenmektedir: Browning’in (1992) Yedek Polis Kıtası (YPK) 101’in (Reserve Police Batallion) eylemlerinin analizi (ayrıca bkz. Waller, 2002’den alıntılanan hem Hamburg Sosyal Araştırmalar Enstitüsü, 1999; hem de de Mildt, 1996). YPK 101, Polonya’nın Alman işgalinde iş gören hareketli öldürme birimlerinden biriydi ve Temmuz 1942 ve Kasım 1943 arasında en az 38.000 Yahudi’nin katledilmesinden sorumluydu. Browning, bu tabur personelinin fanatik insanlardan oluşmadığını göstermiştir; onlar savaştan önce, bilakis genel norma kıyasla daha az Nazi yanlısı insanlardı. Fakat tabur personeline emirleri reddetme seçeneği verildiğinde bile cani emirleri uygulamışlardı. Bu delil, Browning’in kendi kitabını ürpertici retorik bir soruyla bağlamasına neden olmuştur: “Yedek Polis Kıtası 101’in erkekleri böylesi şartlar altında pekâlâ birer katil hâline gelebiliyorsa, hangi erkekler gelemez?” (1992, 189).

Ancak, 1951’de ilk defa basılan ve Arendt’in totaliterlik üzerine gerçekleştirdiği erken dönem çalışmasından elde ettiği bakış açısında bulunan üçüncü bir bileşen vardır. Bu bileşen, sıradan erkeklere (ki onlar hemen hemen daima erkek olurlar) toplu katliam işleme izni veren psikolojik süreçlerle ilgilidir. Eleştirel biçimde, Arendt, bu konuda vicdanın başarısızlığına odaklanmak yerine imajinasyonun (muhayyile) başarısızlığına başvurmaktadır. Yani, katiller kendi işlerini gerçekleştirmeyle ilgili süreçlere saplantılı olmaktadır. Katiller kendi doğru ve yanlış duyularında ne kadar iyi ve yaratıcı olsalar dahi, bunda bir daralma olur ve kendilerinden istenen talepleri yerine getirirler. Kendi işleri dışında asla dışarıyla ilgilenmez ve sadece kendi işinin sonuçlarını düşünürler. Bazen bu durum katillerin düşüncesiz olduklarını ileri sürerken kullanılır. Bu belki de, biraz yanlış bir anlamadan kaynaklanmaktadır. Aksine problem, katilin kendi düşüncesine uyguladığı dar bir görüşe dayanır. Arendt’in ileri sürdüğü gibi, Eichmann’ın hiçbir surette gerekçesi yoktu. O sadece, amiyane tabirle ileri sürmek gerekirse, asla ne yaptığının farkında değildi’ (Arendt, 1994, 287, vurgu eklenmiştir).

Psikolojik Bakış Açıları

‘Kötülüğün sıradanlığı’ fikrinin gücü, ne tek başına Arendt’in çalışmasından ne de Soykırımla ilgili kapsamlı tarihsel ve felsefi çalışmalardan elde edilmiştir. Aksine, kötülüğün sıradanlığı fikri, bu çalışma ile düşmanlık ve çatışmayla ilgili psikolojik anlayışlar dünyasındaki gelişmelerin kesişme noktasından gelmektedir. 1950’ler boyunca, konuyla ilgili gerçekleştirilen araştırma serisi, genellikle kötü yönde olmak üzere, davranışı değiştirmede grubun gücünü göstermiştir. Bunlardan en dikkat çekeni ise, Muzaffer Şerif’in iki rakip grubu ayırarak eski arkadaşlar arasında düşmanlık oluşturulabilme kolaylığını gösterdiği çalışmasıdır. Özellikle yıpratıcı bir gruplararası karşılaşmadan sonra, Şerif (1966), dışarıdan herhangi bir gözlemcinin, bu noktada duruma müdahale ederek kendi topluluklarının en iyisi olarak seçilmekten uzak olan bu çocukların, gerçekten kötü, dengesiz ve acımasız bireyler olduğu sonucuna varabildiklerini kusursuz bir biçimde gözlemlemiştir.

Hatta belki de daha iyi bilinen bir çalışmada, Solomon Asch (1952), insanların kendi gözleriyle gördükleri kanıtları, diğer grup üyelerinin değerlendirmesiyle aynı görüşte olmak adına nasıl ihmal ettiklerini göstermiştir. Asch’in, en ağır baskı altında bile pek çok insanın yine de uymadığını gösteren bu deneyleri, Asch aslında kendisi görmüş olmasına rağmen, yine de onun deneyleri genel olarak tam tersi söylenerek hatırlanır. Frankenstein’in canavarı gibi, Asch’ın yaratımı, yaratıcısını altüst etmiş ve grup süreçlerinin kusursuz biçimde kötülüğe yol açtığı bu büyüyen görüşü beslemiştir.

Bu malum ilerleyen konsensüs, sosyal psikoloji alanında ya da bir bütün olarak gerçekten psikolojide yapılmış araştırmanın belki de en iyi bilinen iki parçası olduğu şeyle doruğa ulaşmıştır ve her ikisi de ‘kötülüğün sıradanlığı’ ile doğrudan ilişkili hâle gelmiştir. İlki Stanley Milgram’ın ünlü ‘itaat’ araştırmalarıdır. Bu araştırmalarda, katılımcıların, her hata yaptığında (aslında Milgram’ın suç ortağı olan) ‘öğrenci’ (learner) sanılan birine artan seviyelerde elektrik şoku vermiş görünen bir deneycinin emirlerine olan gönüllülüğü incelenmiştir. Bu araştırmalar Eichmann’ın mahkemesi sürerken bile yürütülmekteydi ve Eichmann in Jerusalem gibi aynı yılda, 1963’te ilk defa basıldı. Çalışmalar, temel araştırmada, her katılımcının deneycinin emirlerine uyarak, 300 volta kadar çıkan seviyelerde elektroşok vermesiyle hatırlanmaktadır. Dahası, açık bir çoğunluk (%65) ‘şok jeneratörü’ üzerinde ‘Tehlike Şiddetli Şok’ olarak etiketlenmiş bir noktada bulunan ve en yüksek seviye olan 450 volta kadar çıkma emrine itaat etmiştir.

Milgram, denilebilir ki sıradan Almanlardan pek de farkı olmayan sıradan Amerikalıların, konformite aracılığıyla, düşüncesizce zalimliğin sıra dışı eylemlerini yapma potansiyeline ne denli sahip olduklarını göstermiştir. Milgram ve Arendt arasındaki paralellikler daha da öteye gitmektedir. Psikologlar Milgram’ın bulgularının –Milgram kendi araştırmalarının sorumluluğunu üstlenirken ve ‘o olgudan sonra’ bulmuş olduğu şeye anlam vermek için dikkatini açık bir şekilde Arendt üzerine çekerken, ona rehberlik etmesi için herhangi bir teorinin olmamasından dolayı pek de şaşırtıcı olmayan bir biçimde– filozof Arendt’in sonuçlarıyla çok benzer şekilde ortaya çıkması açısından değerlendirmişlerdir (Blass, 2004). Milgram, ‘aracılık durumu’ (agentic state) kavramını ilk defa 1974’te kitabı Obedience to Authority’de açıklamıştır. Milgram, güçlü bir lider karşısında, insanların otoriteye (onun çalışmasında deneyciye) sorumluluğu devrettiklerini ileri sürmüş ve insanların sadece bu otoriteye nasıl hizmet edebildiklerine odaklanmıştır. Bu hiçbir şekilde intihal eylemi değildir. Milgram açık bir şekilde ‘Arendt’in kötülüğün sıradanlığı kavramını hayali olmaktan çıkarıp, gerçeğe temas ettiğini kaydederek kendisinin ilham kaynağı olduğunu kabul etmiştir. İnsanı şok eden, bu sıradan insanın bir denek olarak görev anlayışıyla, zorunluluk duygusundan yoksun olarak ve herhangi tuhaf saldırgan eğilimleri olmaksızın istenileni yapmasıdır’ (1974, 23, 24).

Eğer Milgram güçlü liderliğin insanların ahlaki ve entelektüel yönlerini kaybetmesine neden olabileceğini ileri sürmüşse, Zimbardo’nun Stanford Hapishane Deneyi (SHD) tam da bu görüşü bir adım daha öteye götürmüştür. Bir kez daha fakat aynı ölçüde basit ve zorlayıcı olan bir anlatıyı bir kenara bırakarak, bulgulardaki karmaşıklıktan dolayı çalışmayı tekrarlamayı durdurmuşlardır (bununla birlikte daha dolu açıklama ve eleştiriler için bkz. Baron, 1984; Reicher & Haslam, 2006a). Bu araştırmada genç erkekler, temsili hapishane ortamında ‘gardiyanlar’ ve ‘mahkûmlar’ olarak bölünmüş ve araştırmanın iki hafta sürmesi planlanmasına rağmen, mahkûmların giderek artan bir şekilde zarar görmeleri,gardiyanların da bu ölçüde artan şekilde acımasız olmalarından dolayı altı gün sonra çalışma durdurulmak zorunda kalınmıştır (Haney, Banks, & Zimbardo, 1973; Zimbardo, 1989, 2004, 2007).

Zimbardo bu güçlü olguyu katılımcıların bakış açıları ve bilinçli ahlaki eylemler yapabilme yeteneğini kaybederek, kör bir şekilde rollerine uyması açısından izah etmiştir. Bu ayrıca Zimbardo’nun Ebu Garip’teki zulümleri gerçekleştiren Askeri İnzibat Yetkililerini (Military Police Officers) açıklamada da savunduğu bir görüştür. Zimbardo bu askeri inzibatları ‘sadece birer aktör’ (merely bit actors), ‘bir yazarın izinde yedi karakter’ (seven characters in search of an author) olarak resmetmektedir ve ‘sorgulama için tutukluları hazırlarken nelerin uygun ve nelerin kabul edilemez olduğuna ilişkin haddi zatında onların bilgisiz olduklarını iddia etmektedir.’ (Zimbardo, 2007, 381, 390).

Ancak Zimbardo için bu durum tek başına, ortada bir liderin yokluğu durumunda bile (ya da belki de özellikle) böylesi etkilerini üretmek için yeterlidir. Araştırmacıların ileri sürdüğü gibi, SHD’deki gardiyan saldırganlığı “açıkça ‘gardiyan’ın üniformasından ve bu rolün doğasına içkin güç iddiasından kaynaklanan ‘doğal’ bir sonuç olarak yayımlanmıştır” (Haney ve ark., 1973, 12). Bu görüşün önemi; gardiyanlığı oynaması için atanan öğrencilere kötü davranma talimatı verilmediği, yani aksine hapishanede düzeni sağlamak için bizatihi kendi fikirlerini uyguladıkları için, Zimbardo’nun hapishane araştırmasının (Milgram’ın araştırmasından) çok daha şok edici olduğunu söyleyen bir New York Times eleştirmeni tarafından sürdürülmüştür (Stanley, 2006).

Zimbardo’ya gelindiğinde, onun vakasında, Milgram’da olduğu gibi psikolojinin daha az ödünç almasına rağmen, tarihçiler/filozoflar ve psikologlar arasında karşılıklı entelektüel verimlilik söz konusudur. Ordinary Men’in yazarı Browning, tıpkı Milgram’ın Arendt’ten yararlanması gibi, 1940’larda Polonya’daki Alman birliklerinin durumunu tam da Stanford Hapishanesi çalışmasındaki gardiyanların konumuna benzetmektedir. Her ikisi için de ‘sistem tek başına anormal ve anti-sosyal davranış üretmek için yeterli koşuldur’ (Browning, 1992, 168, orijinal vurgu).

Sürekli bir aşağı bir yukarı durumu göz önüne alındığında, günümüzü kötü görme biçimini değiştirmek için felsefe, tarih ya da psikolojinin hangisine öncelik verme gerekliliğini bilmek zordur. Gerçekten, ‘öncelik verme’ konuşması bile bir noktayı es geçmektir. Her bir alanın öylesine şüphe edilemez hâlde etraflı bir anlatıya sahip diğer alanlar tarafından desteklenmiş göründüğü açıktır, bu alanların güçlerinin birleştirilmesi noktasında Arendt’in orijinal görüşündeki bir şeyler dönüştürülmüştür (Newman, 2001). Arendt, katili, miyop bir düşünür olarak görmesine rağmen, kesinlikle katillerin katil olup olmamayı seçme durumu olmadığını ileri sürmemiştir. Bundan dolayı, ‘dehşetin hâkim olduğu koşullarda pek çok insan uyma davranışı gösterecek ancak bazı insanlar uyma davranışı göstermeyecektir, tıpkı Nihai Çözümün teklif edildiği ülkelerden çıkarılacak derste olduğu gibi, (Soykırım) pek çok yerde ‘olabilirdi’ ama bu durum her yerde olmadı, görüşüdür’ (Arendt, 1963/1994, 233, orijinal vurgu). Bununla birlikte, zamanla bu miyop katil, liderlerin veya rolleri buyurduğu her şeyi düşüncesizce ve acizce yapan bir otomata dönüşmüştür.’ Ve Newman’ın (2001) yakındığı gibi, bu, ‘kötülüğün sıradanlığı’ teriminin nasıl anlaşılır hâle geldiğini göstermektedir.

Dahası, bu görüş akademiden taşmış, çağdaş kültürün bir parçası hâline gelmiştir. Örneğin; bugüne kadar 40 milyondan fazla kopya satmış Pink Floyd’un 1973’teki albümü, Dark Side of the Moon’dan bir parça olan ‘Biz ve Onlar’ın giriş sözlerini düşünün.

Biz ve onlar
Ve alt tarafı biz sıradan insanlarız.
Ben ve sen
Sadece Tanrı yapmak istediğimizin
bu olmadığını biliyor.

Daha genel olarak, The Holocaust in American Life’ta Novick’in analizden bir alıntı: ‘Altmışlarda, Arendt’in Eichmann sembolü ile Milgram’ın deneklerinin sembolü arasında, Vietnam Savaşı’ndan tütün endüstrisine dek her şeyi tartışmaya açan ve tabii ki Soykırım tartışmaları üzerinden geri yansıyan bir tür sinerji gelişti’ (2000, 137).

Uzlaşmayı Sorgulama

‘Kötülüğün sıradanlığı’ hipotezinin kökenini Kudüs’teki Eichmann gözlemlerinden aldığını düşünürsek, belki de en çok getirilen eleştiriler, Eichmann ve onun yoldaşı olan Nazi bürokratlarının doğasını son zamanlarda yeniden değerlendirenlerdir. Bu bir kez daha Arendt’i çevreleyen daha geniş tartışmayla bağlantılıdır. Bazıları için, Eichmann’ın yeniden değerlendirilmesi, Arendt’in durduğu yerin tamamını şiddetli eleştirmeyi kapsamaktadır. Bu yüzden son biyografisinde, Cesarani (2004), Arendt’in analizinin Eichmann’ın mahkemesinin kısmi raporuna dayandığını ileri sürmektedir ki bu kısmi rapor, Arendt’in 5 aylık mahkeme süresinin sadece küçük bir kısmına –özellikle savunma davasında özetlendiği zaman ve Eichmann kendi ifadesini verdiğinde– katıldığı gerçeğinden çıkarsanmıştır. Bu zaman zarfında, savunma ekibi, savcılığın davalıyı sadist bir canavar olarak göstermek istediğinin ve kendisinin bütün stratejilerinin böylesi bir bakış açısının altını kazmak olduğunun farkındaydı. Eichmann iyi huylu ve titiz biri olarak davrandı. Cesarani ve diğerleri Arendt’in bu saçmalık tarafından etkilendiğini ileri sürmektedirler. Vetlesen’in iğneleyici ifadesini alıntılamak gerekirse, “Eichmann’ın ‘sadece düşüncesiz’ biri olduğunu ve Arendt’in, aslında, Eichmann’ın çok etkili bir benlik-sunumu yaptığını benimsediğini ileri sürmektedir” (2005, 5). Böyle yazarlara göre; Arendt, Eichmann’ın eylemlerine maruz kalmış kurbanlarının tanıklıklarını dinlemek için kalsaydı, insanlarla ilgili çok farklı bir sonuç çıkarabilirdi.

Diğerlerine göre ise (Newman, 2001), ihtiyaç duyulan şey orijinal metne bir geri dönüş olduğu için, problem Arendt’in çalışmasının aktarılma yoluyla elde edilmesinden ziyade Arendt’in kendisiyle daha az ilgilidir. Arendt, kesin olarak, Eichmann’ın eylemlerinin detaylı bir portresini sağlamıştır ki bu portre pasif bir şekilde emirleri yerine getiren bir adamın basmakalıp resminden çok uzaktır. Arendt, Eichmann’ın anti-semitik süreçlerin yeni formlarını tasarlamadaki yaratıcılığını, ‘nihai çözüm’ arayışındaki gayretini ve dikkati en çok çekeni, Macar Yahudilerinin ölüm kamplarına gönderilmesi süresinde çok ılımlı kanaatleri olan Himmler ile çatıştığını not etmiştir.

Son tahlilde, kanıtın yeniden değerlendirilip değerlendirilmemesi sorusu hedeflerimizle ilgisi olmayan Arendt’i yerin dibine gömme ya da diriltme süreçlerini içine almaktadır. İddialar kendi kendini kanıtlamakta ve bize Eichmann ve diğerlerinin katil olma süreçlerini anlatmaktadır. Burada, meseleler biraz daha netleşmektedir. Eichmann’ın kurbanlarının tanıklıkları, onun insanları ölüme terk etmesiyle ilgili herhangi bir yanılgıya sahip olmadığını göstermiştir. Aynı şekilde savaş sonrası bir Nazi, William Sassen, tarafından kayda alınan konuşmalarda, Eichmann kitlesel cinayetleri sadece kabul etmekte değil, aynı zamanda desteklemektedir de. Yine bir başka Nazi olan Willem Sassen’in savaş sonrası kaydettiği konuşmalarda ve belki de bir biyografi niyetiyle, Eichmann’ın kitlesel katliamları bildiği ve kutladığı gösterilmiştir:

Yanlış yaptığımız şeyleri dile getirmek içimdeki en derin şeyi reddetmektir. Hayır, –dürüst bir şekilde söylemek zorundayım, Korherr (bir istatistikçi) tarafından belirtilmiş 10 milyon Yahudi’nin, bizim de bildiğimiz kadarıyla 10,3 milyon Yahudi’yi öldürdükten sonra tatmine erdim. ‘Bir düşmanı imha ettiğimizi’ pekâlâ söyleyebilirim (Cesarani, 2004, 219).

Lozowick (2002) genel olarak Hitler’in bürokratlarıyla ilgili olarak benzer noktalara değinir; Soykırım’a kendini adayan bürokrasinin farklı kısımlarında çalışanların kendi girişkenlikleri ve ideolojik hevesleri ile tanındıklarını göstermiştir. Eichmann gibi, onlar da doğru şeyi yaptıklarına inanmışlardı ve neler olduğu konusunda tam bir bilgiye sahiptiler. Vetlesen, ‘bir dava meselesi olarak… hatta “masa katilleri” olarak referans verilen geleneksel çekirdek kadronun bile ellerinde bolca kan olduğunu belirtmiştir’ (2005, 44). Kanlı örneklerden özellikle birini ele almak gerekirse, her SS yetkilisinin –özellikle ‘kan’a bulaşmamış olanlarının– infazlarda yer almasının tavsiye edildiği, örneğin Minsk gettosunun ‘tasfiyesi’ öncesinde verilen emirlerde görülmüştür. Bu yetkililerin ve aslında Eichmann’ın kendisinin de böyle hoş olmayan eylemlerinin olduğuna dair pek çok kanıt vardır. Ölüm kamplarında mekanik öldürmenin gelişmesi kısmen bu yüzdendir (bkz. Rees, 2005). Fakat bu onların yanlış yaptığını düşünmesinden çok farklı bir durumdur. Eğer onlarda ahlaki bir vicdani azabı peyda olsaydı, öldürülenlerin yaşamları için değil, katillerin iyiliği için olurdu.

Peki, o zaman Browning’in ‘sıradan insan’ analizi nedir? Browning’in analizinin gücü, katillerin başlangıçta Nazizme ideolojik olarak eğilimli olmadıklarını göstermesidir. Ancak onlar kendilerini ne düşüncesiz ne de otomatik olarak rollere ve kurallara uyan insanlar olarak tanımlayabilirlerdi. Vetlesen ‘düşüncesizlik’ ile ‘duyarsızlık’ arasında önemli bir ayrım yapmaktadır. Katillerin hem seçim hem de farkındalığa sahip olduklarını ama son verdikleri yaşamları umursamadıklarını ve kendilerinin yanlış yaptığını düşünmediklerini ileri sürmektedir. Açıklamada, Vetlesen, genel değerlendirme yapmak istemediğimiz ve Soykırım çalışmaları üzerine son derece çatışmalı bir şahsiyet olan Daniel Goldhagen’ın çalışması üzerine dikkat çekmektedir. Fakat Daniel Goldhagen, ağaçlar içinde genç bir kızla yürüyen bir Nazi askerinin kızın kafasına silahını dayamasının, ona ateş etmesinin ve bedenini bir çukura itmesinin sonuçlarının göz ardı edilemeyeceğinin kesinlikle düşündürten birisidir. Goldhagen şöyle sormaktadır, ‘o Nazi askeri, karşısında küçük bir kız gördü mü ve o küçük kızı niçin öldüreceğiyle ilgili kendi kendinde bir çeşit sorgulamaya gitti mi, hassas bir insan olarak küçük bir kız çocuğunu görseydi, kıza karşı şefkat, koruma ya da fiziksel-duygusal olarak doyurma motivasyonu açığa çıkar mıydı? Ya da o hiç genç bir Yahudi, hiç olmazsa bir Yahudi gördü mü?’ (Goldhagen, 1996, 217).

Böylesi yeniden incelemenin ışığında, tarihsel literatürdeki istikamet, yavaşça fakat emin adımlarla, Soykırım suçunun sorumluluğunu üstlenmeyen, düşüncesiz ve kendi eylemlerinin sonuçlarını göz ardı etmeye odaklanmış insanlar tarafından işlendiği görüşüne karşı dönüşmüş gibi görünüyor. Dolayısıyla, bu durum insanların nasıl kolayca sorumluluğu terk ettiklerini ve itaatkâr olduklarını gösteren bu psikolojik analizlerin Soykırım’a sınırlı düzeyde uygulanabileceği anlamına gelmektedir (Miller, 2004). Cesarani, örneğin, “otoriteye itaati tercih etme üzerine Milgram’ın teziyle birleştirilmiş kötülüğün sıradanlığı kavramının deli gömleği giydirilmiş bir araştırma sahası” olduğunu ileri sürmektedir (2004, 15). Fakat böylesi radikal bir sonucu açık bir şekilde daha derinlemesine incelemeye ihtiyacımız var.

Başlamadan evvel, savaş sonrası sosyal psikolojinin dönüştürülmesinde Milgram ve Zimbardo’nun önemini vurgulamak gereklidir. Onlardan önce, aşırı/uç eylemler (ve daha genel olarak sosyal davranışlar) büyük ölçüde kişilik açısından açıklanmaktaydı. Onlardan bu yana, odak noktası bağlamın özellikle de grup bağlamının önemine kaymıştır. Biz bu gelişmeleri kesinlikle geriletmek ya da bu yazarların hakkını yemek istemiyoruz. Aslında tam tersi. Amacımız onların kazanımlarının üzerine inşa etmek ve onların mümkün kıldığı bir tartışmaya katkıda bulunmaktır. Daha özelde, onların çok güçlü bir biçimde kanıtladığı böylesi bir olguyu açıklamak için gerekli grup açıklamasının mahiyetini tartışmak istiyoruz. Bunu yaparken, insanların otorite figürleriyle karşılaştığında ya da grup içindeyken otomatik olarak ya da ‘doğal olarak’ farkındalıklarını kaybettiğini ya da kontrolünü yitirdiğini iddia etmek için az kanıtın olduğunu ileri sürüyoruz. Nitekim başka bir yerde ileri sürdüğümüz gibi (Haslam & Reicher, 2007, 2008), böyle iddialar bile Milgram ve Zimbardo’nun kendi çalışmalarında olanları açıklamada bazı zorlukları barındırmaktadır.

Milgram’ın vakasındaki, ‘aracılık durumu’ kavramının (çalışmanın başlangıcından yaklaşık 10 yıldan fazla bir süre sonrasında, ilk defa 1974’te ileri sürülmüştür) çok daha sonraları düşünüldüğüne işaret etmekteyiz. Böyle bir kavram temel çalışmanın türevlerinden elde edilen itaate dair farklı düzeyleri açıklayamaz. Film ve çalışmaların deşifresi ayrıca göstermiştir ki, ahlaki tutumdan ve pasif olmaktan ayrı, katılımcılar yaptıklarından derin bir şekilde rahatsız olmuşlar ve bu araştırmanın devam etme gerekçesiyle ilgili uzun tartışmalar başlatılmıştır. Milgram’ın kendi çalışmaları ve sonraki çalışmalar (Mantell & Panzarella, 1976), deneyciye atfedilen sorumluluk miktarı ile itaatin düzeyleri arasında herhangi bir ilişki bulmamışlardır. Kısacası, ‘aracılık durumunu’ destekleyen hiçbir kanıt yoktur ve aksine onunla ilgili pek çok soru vardır (Blass, 2004). En azından, bu kavram ‘kanıtlanmamış’ olarak düşünülmelidir.

Zimbardo’nun Stanford Hapishane Deneyi için ‘rol’ açıklaması etrafındaki problemler aynı ölçüde dardır. Zimbardo’nun iddiasını hatırlayınız: İnsanlar otoriteyi sorgulama yeteneklerini kaybettiklerinde, doğal olarak rolün gerekliliklerine dair sorgulama yeteneklerini de kaybetme eğiliminde oluyorlar. Son bir özetle, Zimbardo bu analizi vurgulayarak şöyle tekrar etmektedir: ‘katılımcılar rastgele atanmış rollerini nasıl oynayacaklarına dair bir ön eğitim almamışlardır’ (2004, 39). Ancak böyle bir açıklama Zimbardo’nun çalışmasında onun kendi rolünü göz ardı etmiş gibi görünüyor (Banyard, 2007). Daha özel olarak, SHD’nin başlarında gardiyanlara verdiği talimatlar tutarlıdır:

Mahkûmlar üzerinde can sıkıntısı duygusu, bir miktar korku uyandırabilirsiniz, kendi yaşamlarının bizim, sen, ben veya sistem tarafından tamamen kontrol edildiği netice itibariyle herhangi bir mahremiyetinin olmayacağı bir keyfilik durumu yaratabilirsiniz. … Orada sürekli gözetim hâli olacak. Mahkûmlar gözetlenmeden hiçbir şey yapamayacaklar. Özgürlükleri olmayacak, izin vermediğimiz hiçbir şey yapamayacaklar ya da bir şeyler söyleyemeyecekler. Çeşitli yollarla bireyselliklerini alacağız. Genel olarak bütün bunlar güçsüzlük duygusuna yol açmaktadır’ (Zimbardo, 1989).

Bu paragrafla ilgili vurucu olan şey sadece Zimbardo’nun gardiyanlara ne yapacaklarını söylemesi değil, aynı zamanda onun kendisini en yüksek düzeyde etkili olmak adına talimatlar vermek için konumlandırmasıdır (Reicher, Haslam, & Hopkins, 2005). Zimbardo tekrar eden biçimde kendisini ‘Başgardiyan’ olarak konumlandırarak ve bir prototip iç-grup üyesi olarak ‘bizim’ ve ‘bize’ biçiminde kendisine ve gardiyanlara gönderme yapmaktadır (Turner, 1991). Ve kendisini ‘bizden birisi’ olarak kurması, ona ‘biz’in ne yapacağını söylemek için daha geniş yetkiler vermiştir (bkz. Haslam, 2001; Reicher ve ark., 2005; Reicher ve Hopkins, 2001; Turner, 1991). Diğer bir deyişle katılımcılar sadece basit bir şekilde rollere maruz kalmamışlar aynı zamanda lidere de tabi kılınmışlardır (ayrıca bkz. Banuazizi & Movahedi, 1975; Lovibond, Mithiran, & Adams, 1979).

Bu, Zimbardo’nun gardiyanlarının pasif bir şekilde uyduğunu söylemek değildir. Bir kez daha çalışmadan elde edilen kanıtlar, Zimbardo’nun kendisinin de kabul ettiği gibi (Zimbardo, 1989), onun yıllarca tutarlı bir şekilde savunduğu basit bir rol açıklaması ile uyumsuzluk göstermektedir (bkz. Baron, 1984). Rol beklentilerine ‘yenik düşmekten’ ziyade, bazı gardiyanlar Mahkûmların yanında yer almıştır, bazıları sabit ama dürüst kalmıştır ve birkaçı da aktif bir şekilde zalimce davranmıştır (Browning’in ‘sıradan insanlar’ına yakından benzeyen bir dağıtım, bkz. Browning, 1992, 168). ‘Hapishane’ içindeki olaylar, elbette, üstün gelenlerin vesayetinde meydana gelmiştir. Ancak bunu çoğunlukta olarak değil, hegemonik olarak (diğer gardiyanlar onları Zimbardo’nun gerçek temsilcileri olarak kabul etmiş olabilir) yaptıkları tartışılabilir. Ancak, Zimbardo’nun temsilcileri bile olsa, zalim olanlar ne düşüncesiz ne de sadece ‘emirlere itaat edenlerdir’. Bu durum, SHD sonrasında alınmış filmde, Gardiyanların en ateşlisi (‘John Wayne’ lakaplı) ile onun işkence ettiği Mahkûmlardan biri arasında rol takasıyla gösterilmiştir. ‘John Wayne’ eski kurbanına, eğer Gardiyan rolünde olsaydı nasıl davranacağını sorar. Mahkûm bilmediğini ifade eder. Ancak daha sonra, daha fazla şiddetle, kendisini şu şekilde gardiyanlıktan aksettirerek ayırt etmektedir: ‘Bu kadar yaratıcı (intentive) olduğumu sanmıyorum. Yapıyor olduğum şeyin tasavvurdaki kadar uygulanmış olduğunu sanmıyorum. Anlıyor musun? … Eğer ben gardiyan olsaydım, böylesi bir başyapıt olacağını sanmıyorum’ (Zimbardo, 1989).

İtaat araştırmalarına gelince SHD için, şu hâlde bu kanıt katılımcıların düşüncesiz ya da seçim yapmaktan aciz olduklarını ileri sürmemektedir. Olgu hem güçlü hem de rahatsız edici olmasına rağmen, ikna edici bir açıklama yapmaktan uzaktır. Daha genel olarak, ‘kötülüğün sıradanlığı’ yaklaşımı ne psikoloji ne de tarih içinde ayakta durabilir. O hâlde niçin bizim ders kitaplarımızda ve kültürlerin çoğunda bu görüş sürdürülmektedir? Bunun bir nedeni elverişli politik bir amaca hizmet ediyor görünmesidir, özellikle vahşet iç-grup üyeleri tarafından işlendiğinde bilhassa mezalim (vahşet) için bireysel sorumluluğu inkâr etmeye hizmet etmekte (Haslam & Reicher, 2006a; Konecni, 2007). İkinci bir neden, ‘çoğulcu cehalet’ (pluralistic ignorance) ile ilgili bir disiplinde yatmaktadır. Tarihçiler ve psikologlar kendi sahip oldukları katmandaki yaklaşımla ilgili şüphelere sahiptir, ancak her biri diğerinin güçlü desteğine inanmaktadır ve sonuç olarak, en azından sosyal psikoloji, kendi alanımızın dışında önemli bir etkiye sahip olan nadir alanlarından birisidir (bkz. Blass, 2004).

Bu yüzden farklı disiplinlerin tekrardan bir araya gelmesinin uzlaşma içinde olduğumuzu fark etmek için tam zamanıdır, ancak şimdilerde bizim uzlaşmamız acımasızlığın (insanlık dışılığın) düşüncesizlik olarak ele alınması fikrine karşıdır. Bu uzlaşma ‘kötülüğün sıradanlığı’ tezinin reddiyesini içermektedir. Ayrıca bu tezin (ör. aşırı acımasızlık eylemlerinin pasif değil, aktif, dikkatsiz değil itinalı, bilinçsiz değil bilinçli bir süreç olduğu tanımak) tam yerine geçmesi gereken açıklama tipiyle ilgili bir anlaşmayı da barındırmaktadır. Hem tarih hem de psikoloji, kolektif kötülüğü işleyenlerin yaptıklarının farkında oldukları, yaptıkları üzerinde seçime sahip oldukları ve gerçekten yaptıklarını yücelttikleri (celebrate) gerçeğine işaret etmektedir. Bu sadece Soykırım için geçerli değildir. Todorov (2004, 71) Vasily Grossman’ın Life and Fate romanındaki Ikonnikov karakterinden şöyle alıntılamaktadır, ‘Herod bile kötülük namına kan dökmedi; o kendine has iyiliği namına kan döktü’. Ikonnikov da doğal bir gerekçeye dikkat çekmektedir: sonsuz bir iyiliği oluşturmayla ilgili iddialar genellikle masumların kanının dökülmesini içermektedir. Bu yüzden Todorov kendi kendisine ‘kötülüğün kökünü kurutma hedeflerini içeren projelerin evrensel iyiliğin saltanatını başlatmak için en iyi ihtimalle kendi başına kaldıkları’ sonucunu çıkarmaktadır (2004, 71).

Özetle, o halde ‘söz ve düşüncede korkuya doğru biçimde karşı koymayı’ (Arendt’i yineleyerek, 1963, 252) mümkün kılan şey, katillerin yanlış yaptıkları şeylerin farkında olduklarını dikkatle vurgulamaktır. Aksine bu onların doğru yaptıkları şeylere gerçekten inandıklarını göstermektedir. Onlar bu eylemleri kötülüğün dışında bir erdem yapmayı becermektedirler (Staub, 1989). Bu analizin temel amaçlarından biri, bunun nasıl mümkün olduğunu göstermektir.

Acımasızlığın Dinamikleri: Kötülükten Erdeme Beş Adım

Şimdiye kadar görüşümüzün itme kuvveti temel bir noktayı hedeflemektedir. Çok uzun zamandan beri, kötülükle ilgili insan kapasitesi üzerine yapılmış araştırmalar yanlış sorular sorularak engellenmiştir. Eğer ileriye doğru hareket etmek istiyorsak, sorduğumuz soruları değiştirmeye ihtiyacımız vardır. İnsanların gerçekleştirdikleri kötülükleri nasıl görmezden gelebildiklerini merak etmek yerine, insanların erdemli eylemler olarak acımasızlık eylemlerini nasıl yüceltebildiklerini anlamaya ihtiyaç vardır. Makalenin bu ikinci bölümünde bazı cevapları ana hatlarıyla belirteceğiz.

Hâlihazırda bunun bir ön taslak olduğunu vurgulamalıyız. Başka yerlerde tartıştığımız gibi (Haslam & Reicher, 2007; Reicher, Hopkins, Levine, & Rath, 2006) tam bir yanıt mutlaka çok düzeyli, çok boyutlu ve çok faktörlüdür. En azından, toplumsal uzlaşma dışında kalan küçük azınlıklarken radikal hareketleri dönüştürerek ona öncülük edenler ve katılanlar ile gücü ele geçirmek adına büyüyüp gelişirken böylesi hareketleri destekleyenler arasında ayrım yapmaya ihtiyacımız var (bkz. Billig, 1976). Dahası liderlerin, nefreti niçin salık verdiklerinin ve diğerlerinin niçin onları takip ettiğinin farklı sebepleri olabilir.

Örneğin Hindistan’daki Hindu-Müslüman karşıtlığının Ludden (1996) tarafından gerçekleştirilmiş analizini ele alalım. Ludden, Kongre Partisi siyasi otoritesinin değişen temeldeki anti-Hindu şiddet yolunu takip etmektedir. Tarihsel olarak bu parti, kırsal alanlarda oy almak için gücü olan Önder insanları kontrol ederek destek almıştır. Ancak otoritenin geleneksel kalıpları zayıfladığında, Kongre liderleri kendilerine siper olabilecek Müslüman tehdidini hatırlatarak Hindu çoğunluğuna doğrudan çağrıda bulunmuştur. Bu yüzden politikacılar için nefret, kendilerini temsil etme iddiası ve iç-grubu teşvik etmek için bir araçtır –böylece nefret, iç-grup desteği adına ve rakip politikacılara karşı güç kazanma aracıdır. Kitleler için nefret, hayali Müslüman düşmanlarına karşı kendi grup kimliğini savunma aracıdır.

Ancak farklılıklar ne olursa olsun, zıt yönde çok ileri gitmek de yanlış olabilir. Siyasi liderlerin kendi siyasi gerekçeleri olabilir ancak onlar nadiren toplum değerlerini küçümseyen (cynical) durumdadırlar. Bazı dış-grupları patolojikleştirmek kendi amaçlarına hizmet edebilir; ancak bu, söylüyor oldukları şeye inanmadıkları anlamına gelmez. Örneğin, Fuller (2006) Rus hükümetinin Birinci Dünya Savaşı’nın başında kendi ‘vatansever’ kimliklerini desteklemek adına kendi etnik Alman vatandaşlarına müsamaha göstermeyi bırakıp sert davranmaya başladığını göstermiştir. Ayrıca, bakanların ulusal düşman olan Almanların ajanları için, bu nüfusun verimli bir zemin olmasından gerçekten korktuklarını da göstermiştir. Daha genel olarak, Barker (2001) yöneticilerin kendi eylemlerinin meşruluğunu ileri sürdüklerinde, onların sadece yönetilenleri ikna etme peşinden koşmuyor olduklarını göstermiştir. Bunun yanında, yöneticiler, yaptıkları şeyin doğru olduğuna kendi kendilerini de ikna etmeye muhtaçtırlar. Barker’ın ileri sürdüğü gibi, ‘vatandaşlar yöneticilerine karşı inançlarını yitirdiklerinde, yöneticilerin hükmetmeleri zorlaşır. Yöneticiler kendilerine olan inançlarını yitirdiklerinde ise hükmetmek imkânsızlaşır’ (2001, 68).

Hâlihazırdaki kaygılarımızı bu özdeyişe uygulayarak, Eichmannlar ve ‘sıradan insanların’ yaptıkları eylemleri sürdürmeleri için, öldürmenin doğru bir şey olduğuna inanmaya ihtiyaç duyduklarını ileri sürüyoruz. Bu durum çalışma alanımızda baskın olarak işlenen gruplararası düşmanlık konusunu çalışmak için çok farklı paradigmalar da ima etmektedir. Olimpian yansızlık (Olympian detachment) konumundan dünyayı araştırarak kendi inanç ve duyguları ile ilgilendikleri için sosyal psikologlar, sık sık önyargı ve ayrımcılık gibi olguları analiz etmektedirler (Condor, 1996). Onlar olguları gözlerler, kendi bilişsel aparatları yoluyla bilgiyi köpürtüp çıktı üzerine eylemde bulunurlar. Tüm bu olup bitenler esnasında, etrafında dönüp dolaşan seslerin kakofonisinden, medyadan ve diğer insanların kendi anlama biçimlerini şekillendirmek isteyen bütün politikacılardan habersizdirler. Yani başka bir yerde tartıştığımız gibi (Reicher, 2007), genel olarak gruplararası ilişkiler üzerine ve özelde de gruplararası nefret üzerine çalışan günümüz psikolojik araştırmaların görece daha fazla endişe uyandıran yanı liderlik konularını neredeyse tamamen ihmal etmesidir. Allport’un kendisi ‘Önyargının Doğası’ kitabının bir bölümünü tamamen ırkçı liderlere ayırmasına rağmen (Bölüm 26: Demagoji), bu çalışmanın 50. yıldönümüne atfen geçmişi içeren bir yayında (Dovidio, Glick, & Rudman, 2005) ne ‘demagoji’ ne de ‘liderlik’ten bahsedilmemesi bu gerçeği yansıtmaktadır.

Dış-gruba dair nefretin kapsamlı bir biçimde anlaşılması için, ırkçılığın sadece insan ruhunun rastlantısal bir garipliği olmadığı aynı zamanda bir şeylerin isteyerek ve bilerek harekete geçirildiğini kabul etmek gerekir (Tajfel, 1981). Liderlerin diğerlerine karşı nefreti niçin harekete geçirdiği ve onların böylesi nefreti nasıl harekete geçirebildikleri analiz edilmelidir (bkz. Reicher, yakında çıkacak olan, Reicher ve ark., 2006; Reicher, Hopkins, Levine, & Rath 2006, bu sorunla ilgili teorik bir yaklaşım için; görgül örnekler için bkz. Kershaw, 1987 ve Stern, 1975 “Hitler üzerine”; Falasca-Zamponi, 2000 “Mussolini üzerine”; Carter, 1995 “George Wallace” üzerine). Bu makalede, odağımız önceden gerçekleşenlerden ziyade ileride olabileceklerle ilgilidir. Yani, bu liderler, bizim onlardan nefret etmemiz ve hatta onların yıkımları adına yaygara çıkartmamız için ‘biz’ ve ‘onlar’a karşın nasıl rol almalıdırlar?

Bu durumun ortaya çıktığı belirli adımları düşünmeden evvel, üç genel çatı gözlem yapılması gerekmektedir. İlk olarak, burada bizi ilgilendiren bu meselelerin kolektif olgu ve kolektif kimliklerle yapılışının altını çizmek değerlidir. Soykırımlar insanların yapıp ettiklerinden değil, ait oldukları gruplardan dolayı diğerlerine karşı işlenir. Yahudiler, Çingeneler ve homoseksüeller Naziler tarafından kolayca öldürülmüştür, çünkü onlar Yahudi ya da Çingene ya da homoseksüeldiler. Onların bireysel eylem ve seçimleri (hatta kendi ait olduğu gruptan vazgeçmeyi ve diyelim ki Hıristiyanlığa dönmeyi bile seçme; ör. bkz. Némirovsky, 2006) konunun dışındadır.

İkinci olarak, gruplarca işlenebilen büyük yanlışları burada ele almamıza rağmen, grupların mutlaka yıkıcı ve anti-sosyal davranışa yol açtığını ileri süren klasik görüşü takip etmediğimizi vurgulamak isteriz. Gerçekten böyle bir görüşü açık bir şekilde reddediyoruz. Diğerlerine karşı anti-sosyal biçimdeki grup üyelerinin her örneği için, diğerleri namına fedakârlık (self-sacrifice) yapan eş düzey örnekler bulabiliriz. Bu kesinlikle doğrudur, örneğin Sovyetler Birliği’nde milyonlarca insan tutuklanmış ya da sadece ‘toprak sahibi zengin çiftçi’ ‘kulak’ olarak mimlenerek açlıktan öldürülmüş ya da patolojikleştirilmiş diğer bazı grupların bir üyesi muamelesi görmüştür. Ancak kolektif dayanışma olmadan bu ve diğer diktatörlüklerin devrilemez olduğu aynı ölçüde doğrudur. Örneğin, Rumen devrimi geniş kalabalıkların Çavuşesku’nun kötü şöhretli Securitate polis gücüne karşı meydan okuduğu Timisoara’da başlamıştır. Pek çok gösterici öldürülmüştür. Buna karşılık göstericilerin sayısı artmıştır. Bükreş’teki tek görgü tanığı şöyle şeyler hatırlamaktadır, “Securitate göstericilere saldırdı. Daha sonra diz çöken gençler gördüm, tüfeğin namlusunun önünde kendi gömleklerini açtılar ve ‘Timisoara için ateş’ diye haykırdılar” (Fransızca’dan çevrilmiştir, Humanité Dimanche’den 1989’da alıntılanmıştır). Bu gençler için Romanyalıların kaderi kendi yaşamlarından daha önemliydi.

Hatta Soykırım’ın paradigmatik vakasında bile kötülerin yanı sıra iyi grupların da olduğunu görmek mümkündür. Belirttiğimiz gibi, şüphesiz ki bu ezici vurgu gayet haklı bir biçimde insanların kendi grup üyelikleri yüzünden nasıl kolayca katledildiğine dayanmaktadır -sadece bir Yahudi olarak görüldüğü için genç bir kıza karşı empati duygusundan uzaklaşılabilmektedir. Ancak bütün katliamlar arasında, toplama ve imha kamplarının o kapatılmış evrenleri içinde var olan bir direnç bile olsa, küçük fakat önemli direnç işaretlerini gözden kaçırmamak önemlidir (Rousset, 1946/2005). Kamplar içindeki bu türden tüm eylemlerin anıtsal analizinde, Langbein (1994) tekrar eden biçimde direncin sadece kolektif seviyede mümkün olduğunu ve farklı gruplara dönük baskının farklı düzeylerini hesaba katarak direnişte (ve hayatta kalma mücadelesinde) en etkili olanların en fazla dayanışma ve uyum gösterenler (siyasi tutukluların arasında komünistler, Yahudiler arasında Siyonistler, milletler arasında Ruslar ve İspanyollar) olduğunu belirtmektedir. Şu var ki insanlar kesinlikle gruplar olarak zulüm görmüştür ve aynı zamanda gruplar olarak onların zulmüne karşı bir şeyler yapılabilir (bkz. Haslam & Reicher, hazırlanmakta).

Bizim için, iç grup sürecinin doğasında bu yüzden ‘iyi ya da kötü eğiliminde olan’ diye hiçbir şey yoktur. Gerçekten aynı psikolojik süreçler hem iyiye hem de kötüye yol açabilir. Bu açığa çıkanların hiçbiri insan ya da grupların doğasıyla ilişkili değildir. Aksine, bu durum insanların kendi gruplarını tanımlamasıyla ilgili yaptıkları seçimlerle ilgilidir. Belirli bir noktada, Todorov’la aynı fikirdeyiz. Todorov, Montaigne ve Jean-Jacques Rousseau gibi figürlerden elde edilmiş bu klasik hümanist pozisyonu telaffuz etmektedir: “İyilik ve fenalık insan yaşamının ‘bir cevherini’ (substance) oluşturmaktadır çünkü onlar özgürlüğümüzün ve çeşitli eylemler arasındaki her noktada seçim yapma yeteneğimizin meyveleridir” (2004, 26).

Hassas bir noktaya temas edersek; ayrıca Brown (2000) ile de aynı fikirdeyiz, o, gruplar birbirine karşı düşmanlık gösterdiklerinde sosyal psikologların –ve özelde sosyal kimlik kuramcılarının– kritik görevlerinden birinin kesin olarak bu durumu anlamak olduğunu ileri sürmektedir. Ve onun ileri sürdüğü gibi, bu görevin merkezi bileşeni ‘dış-grup üyelerine böylesi müdahaleyi ve eşitsizliği meşrulaştırmaya olanak tanıyan inanç sistemlerinin oluşumu ve yayılmasıyla ilgili kimlik süreçlerini birbirine bağlayan teorik bir açıklama geliştirmektir’ (Brown, 2000, 769). Bir anlamda aşağıda belirtilecek model bu zorluğu aşma teşebbüsüne karşılık gelmektedir. Ya da en azından zorluğun detaylarına inmek adına, dış-grup nefretini kolaylaştıran inanç sistemlerinin bizim kendi sosyal kimliklerimizi ve diğerlerininkini tanımlamadığımız yollara nasıl odaklandığını netleştirmek istiyoruz.

Üçüncü olarak, aşırı acımasız eylemlere izin veren sosyal kimlikleri tanımlamada beş aşama belirlemek istiyoruz. Bunlar (i) paylaşılmış sosyal kimlik aracılığıyla uyumlu bir iç grup oluşturma, (ii) iç gruptan belirli popülasyonu dışlama, (iii) iç grubun varlığına tehlike olarak dış-grubu oluşturma, (iv) eşsiz erdemli olarak iç grubu temsil etme; (v) (iç grup) erdemini savunma adına dış-grubun imhasını kutsama (yüceltme). Bu aşamalardan herhangi birinin, kendi içinde, özellikle orijinal olduklarını ileri sürmüyoruz ve eğer dördüncü ya da beşinci aşama sosyal psikoloji içinde çok dikkate değer olmayabilirse de, onların kesinlikle çatışma, terör ve soykırımla ilgili araştırmacılar tarafından altı çizilmektedir (ör. Catherwood, 2002; Hofstadter, 1996; Juergensmeyer, 2001, Staub, 1989). Bu bakımdan, önerdiğimiz şey temel olarak bir derleme ve holistik bir bakıştır. Zaten döngüde olan ayrı bileşenleri birleştirerek, kitlesel öldürmelerin mümkün olduğu bütün süreçlere dair birkaç netlik sağlamayı ümit ediyoruz. Buna ek olarak, birleştirdiğimiz bu bileşenlerin herhangi bir pozisyonun ötesine geçen ve bir bütün olarak literatürde genel olarak ihmal edilen bazı önemli temel temaları ön plana getiren kavrayışlar sağlamasını umuyoruz.

Özellikle, görüşümüzün anahtar tarafı nefreti üretmede dış-grubu tanımlamaktan ziyade iç grubu tanımlamamızdır. Bu ırkçılık ve ayrımcılık gibi olguları açıklamak için ele alınan önyargı ve stereotiplere –yani diğeriyle ilgili nasıl düşündüğümüz ve hissettiğimiz– bakan psikoloji araştırmalarının büyük çoğunluğuna zıttır (bkz. Reicher, 2007). İlerleyen analizlerde, zıt biçimde tam olarak ‘onlar’ kavramının ‘biz’i tanımlarken bu kıstası belirlememize nasıl bağlı olduğu gösterilmektedir. Ve aynı ölçüde ‘onlar’ın yaptıkları şeylerle ilgili düşündüğümüz ve hissettiklerimiz –özellikle iç gruba temas ettiğinde– kendi kendimize verdiğimiz değere bağlıdır. Bir anlamda daha sonra ilk dört adımımız (‘kötülüğü’ yüceltme olanağını birlikte kuran –beşinci ve son adım) iki yarıya bölünebilir: iç grup tanımlama ve dış-grubu dışlama; dış-grup tehdidi ve iç grup erdemi. Her bir çift birbirinden bağımsızdır. Hiçbiri diğeri üzerinde mantıksal ve zamansal bir önceliğe sahip değildir. Ancak kesin olarak söylenecek şey; büyük ölçüde akademide ve toplumda, geleneksel olarak sadece dış-grup bileşenine odaklandığımız için, soykırımı etkinleştirme sürecinde onun ideolojik önemini göz ardı ederek, iç grup bileşenini cepte görmeyi ziyadesiyle kolaylaştırıyor olduğumuzdur.

Ancak, biz, denilebilir ki aceleci davranarak, kendimizi öne alıyoruz ve bir hayli detaylı biçimde beş aşamalı modelimizin ana hatlarını belirtmeye koyuluyoruz.

Adım 1: Özdeşim – uyumlu bir iç-grup oluşturma

Yukarıda iyi ve kötünün aynı psikolojik süreçlerden türediğini belirttik. Bu adımdaki tartışma, insanların grup üyesi olmaktan kazandığı avantajları anlayamayan birinin, insanların grupları adına nasıl kötülükler yapabildiğini anlayamayacağı üzerinedir.

Sosyal kimlik geleneğine ve özellikle benlik sınıflandırma teorisine (self-categorization theory) göre kategori içinde paylaşılan algı (bir başka deyişle sosyal kimlik) grup hareketinin temelini oluşturmaktadır (Turner, 1982; Turner, Hogg, Oakes, Reicher, & Wetherell, 1987). Kendimizi Katolikler, Sosyalistler, Almanlar veya herhangi bir şey kapsamında düşündüğümüz ölçüde Katolikler, Sosyalistler, Almanlar olarak birlikte hareket edebiliriz. Bunun kökeninde; sahip olduğumuz grup üyeliği belirgin olduğunda belirli normlar, inançlar ve benlik kategorimize yönelik mevcut kavrayışımız doğrultusunda hareket etme eğiliminde olmamız yatar. Dahası, diğerlerinin de benzer olanı yapmasını bekleriz. Sonuç olarak, aynı grup üyeleri arasında dünyanın nasıl olduğu, dünyada neler olduğu ve bununla ilgili neler yapılması gerektiği konusunda bir söz birliği olduğunu varsayarız.

Bu yaklaşım sosyal psikolojideki klasik problemlerden birini çözmeye yardım eder. Nasıl oluyor da insan kitleleri belirli bir yapı veya lidere sahip olmadan birlikte hareket edebiliyorlar? Klasik cevap, bireylerin kalabalıkta bütün fikirlerini kaybettikleri ve çevresinde olanları duygusal bir bulaşmanın etkisinde çaresizce takip ettikleri şeklinde kitleleri aşağılayan anlatımlar içermektedir. Fakat bu anlatım kitle hareketinin istisnai ve anlamlı örneklerini hesaba katmadığı için başarısızdır (bkz. Thompson, 1971). Kitlelerin davranışları üzerine yapılan çalışmalar (Reicher, 1984, 1996, 2001), ortak bir sosyal kimlik varsayımı ve bunun sonucu olarak ortak normlar, inançlar ve kavrayışlar ölçüsünde insanların kusursuz şekilde bilerek, anlamlı ve kolektif biçimde hareket ettiklerini göstermiştir. Bu koşullar geçerli olduğunda, birlikte hareket etmek için nasıl davranılması gerektiğini söyleyen birine ihtiyaç duyulmamaktadır. Bu koşullar olmadığında ise insanlar birlikte hareket edemeyecek, onlara ne yapılması gerektiğini söyleyen bir lider aranacaktır. Bir başka deyişle, ancak kimliklerini birlikte saptayanlar birlikte seferber olabilir ve hareket edebilir.

Buraya kadar, bu temel görüşü genişleten kapsamlı araştırmalar bütünü bulunmaktadır. Paylaşılan sosyal kimlik, insanların birbirleriyle anlaşmaya istekli olmasını ve ortak bir zeminde buluşmasını (Haslam, Turner, Oakes, McGarty, & Reynolds, 1988); diğerlerine güvenmeyi, saygı duymayı ve işbirliğine girmelerini (Tyler ve Blader, 2000); örgütlenmelerini ve liderliği mümkün kılar (Reicher, Haslam, & Hopkins, 2005); karşılıklı destek sağlamaya (Haslam, O’Brien, Jetten, Vormedal, & Penna, 2005) ve dayanışma ve yardımlaşma davranışına (Levine, Cassidy, Brazier, & Reicher, 2002; Levine, Prosser, Evans, & Reicher, 2005) olanak sağlar.

İnsanlar arasındaki bu dönüşümlü ilişkilerin kolektif olarak deneyimlenmesinin üç noktada olumlu ve yararlı olduğunu düşünüyo