Mehmet Necip Tunç
Arş. Gör.

Denilebilir ki ideolojilerin doğumundan beri her çağ, kendine has saiklerle, ideolojinin öldüğünü ilan etmiştir. Fakat ideoloji kavramı 18. yüzyıldan bugüne, her bölümde öldüğü hâlde, bir sonraki bölümde hiçbir şey olmamış gibi yeniden karşımıza çıkan South Park karakteri Kenny’yi anımsatır şekilde, her ölümden sonra sessizce tekrar zuhur etmiştir. İdeoloji varolduğu hemen hemen her milieu’de garipsenmiş, bizzat ideolojilerin (soldan sağa) yaban muamelesi göstermiş olduğu bir kavram. Bugün de değişik nedenlerle ideolojilerin öldüğü düşünüldüğünden, geçmişin modalarını takip etmeyi seven içinde bulunduğumuz retro meraklısı/hipster çağın da öncüllerini yalnız bırakmadığını söyleyebiliriz. İdeoloji teorisinin de gelişme seyri içerisinde en belirleyici ve zenginleştirici olan unsurlardan birisi ideolojiler öldü tezlerine verilen yanıtlar olmuştur. Bu bağlamda çağımızın ideoloji teorisinin önüne koyduğu meydan okumanın (challenge) üstesinden gelebilmek için ve bu tezin gına getirecek kadar çok dillendirilmesinin (ad nauseam, kusturacak kadar) yanlış olduğu anlamına da gelmediğinin bilincinde olarak, büyük soruyu (İdeolojiler öldü mü?) tekrar tekrar sormamız gerekmektedir. Yazıda bu soruya verilen yanıtlara ideoloji üzerine çalışan bir psikolog olarak küçük bir katkıda bulunabileceğimi umarak, geçtiğimiz yüzyılda dillendirilmiş üç ana ölüm iddiasını incelemeye çalışacağım. (Baştan söylemem gerekir ki; tikel ideolojilerden herhangi birinin yaşamaya devam edip etmediği tümel olarak ideolojilerin hâlihazırdaki durumunun değerlendirildiği bu tartışmanın sınırları dışındadır.)

İncelememize dâhil edeceğimiz iddialardan ilki şaşırtıcı biçimde, tarihin en şiddetli ideolojik mücadelelerinden biri olmakla kalmayıp etkisi tüm yerküreye yayılan soğuk savaşın hızla serpildiği yıllarda, yani 50’lerin sonu 60’ların başında dillendirilmiştir (Aron, 1957; Bell, 1960; Lipset, 1960/1964/1966; Shils, 1957). Bahse konu yazarlara göre, İkinci Dünya Savaşı sonrası batıda oluşan sosyal, siyasi ve iktisadi düzen, endüstri devriminin yarattığı temel sorunlardan doğan büyük düşünce farklılıklarına nihayet verecek aklıselim çözümler bulmayı başarmıştır. Bir zamanlar derin çatışmalara sebebiyet veren sorunlar; evrensel oy hakkı, refah devleti, karma ekonomi, uzmanlaşma/bürokratikleşme, kültürel muhafazakârlık vb. politik pozisyonlarda hem halk hem de politik elitte gözlemlenebilecek bir konsensüsle çözülmüştür. Bu bağlamda 19. yüzyılda doğmuş büyük i harfi ile yazılan İdeolojilerin sonu, hem üretim hem de yönetişim alanında gerçekleşmiş büyük teknik/teknolojik atılımlarla getirilmiştir. Başka bir deyişle sosyal sistemin karmaşıklığı, gerçekliği aşırı-basitleştiren sloganik ve bütünü açıklama iddiasındaki “-izm”lerin kaldıramayacağı düzeye ulaşmış, yönetim sorunu toplumsal grupların subjektif yargılarına teslim edilemeyecek derecede teknik/teknolojik bir sorun hâline gelmiştir. Dolayısıyla kitlelerin oy tercihlerinden, politikacıların uzun erimli siyasalarına, ideolojiler siyasi hayatın bütünü üzerindeki eski belirleyiciliklerini yitirmişlerdir.

İdeolojiye yönelik bu eleştiri hattının, sırtını yasladığı bahse konu toplumsal siyasi konsensüs, 70’lerdeki petrol krizi ve sonrasında gerçekleşen sarsıntılar sonucu yıkılmıştır. Dolayısıyla ideolojinin sonu söyleminin en azından bu şekilde temellendirilen biçiminin sonunun gelmesini, normal şartlar altında ve argümanların mantıksal sonucu olarak beklememiz gerekirdi. Fakat bu sırada ilginç bir şekilde yıkımı gerçekleştiren aktörün (yeni sağ/neoliberalizm), mağlup edip edip yerine geçtiği refah devletinden bir ganimet gibi bu “ideolojiler öldü” söylemini de aldığını belirtmemiz gerekir. Bu yeni aklıselim-geldi-ideoloji-zail-oldu modelini Angela Merkel’in hâlihazırdaki iktisadi/politik paradigmayı nitelerken kullandığı “alternativelos (alternatifsiz)” sıfatı üzerinden de takip edebiliriz. Rancière, Panagia ve Bowlby (2001) post-politik alternatifsizliği, temel paradigmanın tartışmaya kapalı olduğu, yurttaşların yalnızca yönetişimin teknik sorunlarını tartışabildiği ideolojisiz bir politik evren olarak kavramsallaştırmışlardır (bkz. politika/polis ayrımı). Bu alternatifsizlik söyleminin absürtlüğüne dikkat çeken Žižek’e (1994) göre, günümüz insanı ekolojik problemler sonucu dünyanın sonunun gelmesini hayal edebiliyorken, neoliberal düzenin sonunu hayal etmeyi delice bir pratik olarak görebilmektedir. Son 20 senede karşılaşılan hemen her politik sorunun özellikle de teknik/iktisadi tartışmaya indirgendiği (bkz. Bill Clinton’ın başkanlık seçimlerinde kullandığı etkileyici “It’s the economy, stupid” sloganı), ideolojik subjektivitenin yadsındığı bu “teknokratik post-politik” söylem, önceki versiyonuyla şaşırtıcı benzerlikler içermektedir. Bu benzerliklerin en önemlisi ideolojilere ve ideolojilerden doğacak çatışmalara gerek bırakmayan tekniğe dayalı bir ortak çözümün artık bulunduğudur. Bu bağlamda Beck, Giddens ve Lash’ın (1994) refleksif modernite kuramlarının yanı sıra Fukuyama’nın (1989) tarihin sonu kuramının, geçmişte toplumları politik bağlamda ayrıştıran problemlere yönelik kalıcı çözümlerin artık bulunduğunu iddia etmesi bağlamında, Bell’in (1960) post-endüstriyel toplumlarda ideolojilerin sonu kuramından ne derece etkilenmiş olduklarını hatırlamak yerinde olacaktır. Ne ki belki biraz uzaktan bakınca kolaylıkla görüleceği üzere, bu teknik çözümün önce refah devleti sonra da neo-liberalizm gibi birbirleriyle uyumsuz iki model olduğu sırasıyla ve benzer gerekçelerle öne sürülmüştür. Bu aynı zamanda hem paganizmin hem de semitik dinlerin hakikatin kendisi olduğunu söylemek kadar abes bir pozisyondur. Zira eğer siyasi sorunlarda ortak aklın vazgeçilmez ve inkâr edilemez çözümü diye bir şey varsa o şey birbiriyle tamamen uyumsuz iki ayrı şey olamaz. Bu enteresan çelişki akla ideoloji teorisinin eski sorunsallarından olan Mannheim paradoksunu getirmektedir. Mannheim’a (1936) göre ideoloji üzerine yapılan her tartışma ideolojik olmak zorundadır. Bu bağlamda benzer gerekçelerle savunulan her iki “aklıselim ideolojiyi yendi” söyleminin de kelimenin en kuvvetli anlamıyla ideolojik olduğu savunulabilir. Mannheim’ı takiple tikel ideolojilerin her biri hakikat iddiasında olduklarından geri kalan tüm ideolojileri, ideolojik olmakla yani saptırma ile suçlamak durumundadırlar. Teknokratik post-politik söylem de bunu o an savunduğu ideolojiyi (refah devleti ya da neoliberalizm) mutlaklaştırarak yapıyor gözükmektedir. Politik psikoloji bağlamında son 20 yılda gerçekleştirilen ideoloji çalışmalarının sonuçları da, teknik açıdan gelişmiş batı toplumlarında bile bireylerin sosyo-politik tutumları açısından belirli bir konsensüs içerisinde olmadığını, temel ideolojik ayrım noktalarının belirleyiciliğini hâlen sürdürdüğünü göstermektedir (Jost, 2006).

İnceleyeceğimiz ikinci iddia hemen hemen aynı senelerde, oy verme davranışının empirik modellemesini yapmaya çalışan, daha sonra oy verme literatüründe Michigan okulu olarak adlandırılan araştırmacılarca dillendirilmiştir (Campbell, Converse, Miller ve Stokes, 1960; Converse, 1964). Bu geleneğe göre, ideolojilerin en belirgin özelliklerinden biri “sistematik” olmaları, yani savundukları noktalar açısından tutarlılık arz etmeleridir. Buradan hareketle Converse (1964) psikoloji yazınında ideoloji konusunda gerçekleştirilmiş en etkili çalışmalardan birinde, ideolojilerin iskeletinin, tutarsızlıkları önleyen “kısıtlayıcılar” ya da düşünce bileşenlerinin karşılıklı bağımlılığı olduğunu savunmuştur. Converse (1964) bu kısıtlayıcıların (ya da karşılıklı bağımlılık öğelerinin) psikolojik, sosyal ve mantıksal temellerden kaynaklandığını savunur. Buna göre ideolojiler ortaya çıkmalarına neden olan temel motivasyonlarla (psikolojik kısıtlayıcılar), dayandıkları toplumsal sınıfların dünya algılarıyla (sosyal kısıtlayıcılar) ve en önemlisi de savundukları tezler açısından kendi kendileriyle (mantıksal kısıtlayıcılar) çelişmemelidirler. Fakat bu kısıtlayıcılara hâkim olmak ciddi bir düşünsel emek gerektirdiğinden, kısıtlayıcılar toplumdaki her gruba aynı ölçüde yayılmaz. Kısıtlayıcılara hâkim olan ve bunu ifade edebilen kesim, yalnızca “siyasi elit” sayılabilecek küçük bir zümredir. Bu yaklaşıma göre toplumun ezici çoğunluğunun bir ideolojiye sahip oldukları söylenemez. Politik davranışlarını belirleyen şey de ideoloji değil bunun yerine politik kimlik ve aidiyetlerdir.

Yukarıdaki hipotezleri sınamak isteyen Converse (1964), öncelikle ABD 1956 seçimlerinde oy kullanmış seçmenlere sağ ve solun politik anlamını sormuştur. Sonuçlar toplumun büyük bir kesiminin yanlış yanıtlar vereceğini öngören hipotezle uyumlu çıkmıştır. Doğru yanıt verenler, ölçütlerin sıkı ya da gevşek olmasına göre toplumun %3,5 ila %15,5’ini oluşturmaktadır. Bu bulgunun kişilerin kendilerini ifade edebilme yeteneği gibi karıştırıcı değişkenlerle de açıklanabileceğini öngören araştırmacı, aynı çalışmanın bir sonraki ayağında katılımcılardan ülke siyasetini belirleyen iktisadi, sosyal ve kültürel temel tartışma konularındaki pozisyonlarını (tutumlarını) belirtmelerini istemiştir. Belirtilen pozisyonlar arasındaki mantıksal tutarlılık, politik elitlerin (senato/meclis üyeleri) dışında kalan grupta oldukça düşük çıkmıştır (korelasyon katsayıları .11 ile .23 arasında). Fakat ideolojiye kıyasla parti aidiyetindeki zamansal tutarlılık oldukça yüksektir (korelasyon katsayısı .72). Dolayısıyla araştırmacı, ideoloji kavramının toplumun çoğunluğunun politik pozisyonlarını açıklamada yararlı olmadığı sonucuna varmıştır.

Başka ülkelerde başka araştırmacılarca da yaygın şekilde replike edilen bu bulgu, ideolojilerin politik davranış bağlamında açıklayıcı gücünü tartışmaya açmıştır. Dolayısıyla Michigan okulunun bulgularının ideoloji öldü iddiasını desteklediği düşünülmüştür. Gelgelelim bu yaklaşım, siyaset sosyolojisi disiplininde çeşitli düşünürlerce daha önce de savunulmuş elit teorilerinden (bkz. Higley, 2010) güç kaynaklarının toplumda eşit dağılmadığı gözlemini paylaşması bağlamında çok da farklı değildir. Bu bağlamda ideolojilerin ölümünü değil doğrudan etkiledikleri alanının kısıtlılığını öne sürdüğü söylenebilir. Dolayısıyla Converse’in (1964) tartışmalı ideoloji tanımını kabul ettiğimizde bile, politik elitlerin dünyayı okumalarında ideolojinin etkisinin sürdüğünü kabul etmek durumundayız. Parti ya da politik hareketin yürüyeceği hattı da yine bu ideolojiler çerçevesinde elitler oluşturduğuna göre, bu tezin tüm varsayımları sorgulanmadan kabul edildiğinde dahi; elde edilen bulgulardan, ideolojilerin geçersiz hâle geldiği sonucunu çıkarmak güçtür. Siyasi elitlerin ideolojik tutarlılığı, ideolojinin toplumun geneli üzerinde, siyasi elitler aracılığıyla dolaylı bir etkiye sahip olabileceğini düşündürmektedir. Ayrıca ideolojik aidiyetlerin; kişilik, sosyo-politik tutumlar gibi görece stabil psikolojik değişkenlerle tutarlı ve kuvvetli bir ilişki içinde olduğunu gösteren bir literatür de 90’lardan başlayarak hızla genişlemektedir (Jost, 2006). Buna göre ideoloji, biyolojik eğilimleri, bilişsel şemaları, ve sosyalleşme sürecinde edinilenler bağlamında toplumsalın etkilerini üzerinde taşıyan kapsamı geniş bir kavramdır. Bu nedenle özellikle de mantıksal kısıtlayıcılardan çok daha fazlasıdır. Yine bu yaklaşımlara göre biyopsikososyal perspektiften tanımlandığında, ideolojilerin (kendisi değilse bile dolaylı) etkisi politik elitlerin dışındaki toplumsal grupların politik tutum, niyet ve davranışlarında da görülebilmektedir (Jost ve Amadio, 2012).

Bu yazı kapsamında ele alacağımız üçüncü ve son iddia ise ilk kez, soğuk savaşın galip tarafının liberal batı olması durumunda, değişecek politik zeminin alacağı biçim üzerine yapılan tartışmalar sırasında daha çok neo-con düşünürlerce dillendirilmiştir (Huntington, 1993; Lewis, 1990). Bu kurama göre, yukarıda bahse konu ettiğimiz birinci iddianın tersine, ideolojilerin sonunun gelmesi politik çatışmanın kategorik sonunun geldiği anlamına gelmez. Zira -realist okulun ortak kanısını yansıtır şekilde- politik alan çatışma ile tanımlıdır (bkz. Schmitt, 1932). Buna göre soğuk savaşın sona ermesiyle, temelde insanın kendisine yönelik objektif bilgisi ve ilerlemeye yönelik iradesi ile kendi kaderini kendi belirleme çabası olarak özetlenebilecek, modern ideolojiler çağı kapanmıştır, dolayısıyla toplum-içi ve toplumlar-arası temel çatışma hatları artık ideolojiler üzerinden belirlenmeyecektir. Bunun yerine, ideoloji-öncesi dönemin paradigmasına, yani kimlikler üzerinden tanımlanan “normal” politikaya geri dönülecektir (Huntington, 1993). Bu kimlikler neo-con düşünürlerce daha çok etnik/dinsel bir mahiyete sahip biçimde kavramsallaştırıldıysa da (Lewis, 1990), toplumsal cinsiyet vb. kimlikleri de içerecek şekilde de tasavvur edilebilir. İçinde bulunduğumuz on yılda, geleneksel olarak solda ve sağda tanımlanan siyasi hareketlerin farklı ülkelerde, şiddeti ve kapsamı günden güne artan şekilde kendilerini kimlik temelli politikalarla tanımladığı da artık hayat bilgisi hâline gelmiş bulunmaktadır. Dolayısıyla “ideoloji yerine kimlik” yaklaşımının yalnızca yukarıda zikredilen neo-con düşünürlere izafe edilemeyeceğini belirtmek gerekir. İlginç şekilde, solunan hava gibi duran ideolojinin yerine kimlik geldi söylemi, yalnızca kimlik temelli politikayı eleştiren düşünürler tarafından ele alınıyor gözükmektedir. (Bu eleştirilerin de kimlik temelli politikayı yeni bir paradigma olmaktan çok bir tür ideoloji olarak görüp, bu ideolojinin spesifik eleştirisi üzerine yoğunlaştığını belirtmemiz gerekir.) İdeolojiye karşı kimlik söylemini karşıdan kuran bir öznenin eksikliği, her yere yayılma bağlamında söylemin gazımsı niteliğini de artırmaktadır. Ayrıca yukarıda değindiğimiz, ideolojiler teknopolitik konsensüsle öldü yaklaşımıyla kimlik ideolojinin yerine geçti yaklaşımı birbirlerini karşılıklı besler gözükmektedir. Örneğin batıda art arda gelen seçim başarılarından da çıkartabileceğimiz üzere yükselmekte olan neo-faşist hareketler, hedef tahtasına oturttukları neoliberal konsensüs karşı, bilinen ideolojilerin sona erdiği tezini kabullenerek (de) “kimlikçi” bir politikayı savunmaktadırlar (bkz. Dugin, 2012). Buna göre ideolojilerin ölümü liberalizmi dünyanın her yerinde sorgulanmadan kabul edilen bir tahakküm aracına dönüştürmüştür. Artık evrensellik iddiasında bulunan liberalizme rakip ideolojiler gerçekliği açıklama iddiasını yitirmişlerdir. Geride kalan tek ideoloji olması nedeniyle liberalizm de ideolojik olma vasfını kaybetmiştir. (Zira "ideolojiler" yoksa tartışma da olmayacağından ideoloji yerine sağduyu ortak payda vb. kavramları kullanmak daha doğru olacaktır.) Artık bir dogmaya dönüşmüş bulunan liberal söylem, evrensel hâkimiyetini ancak bir tür kozmopolitanizm üzerine kurabileceğine göre, mümkün tek savunma hattı da ideolojilerle değil herkesin kendi kültürel kimliğiyle inşa edilebilir. Söz konusu hareketlerde Almanya’daki AfD’den Finlandiya’daki Fin Partisi’ne, ideolojik kategorizasyona (sağ-sol bağlamında bile) sokulmayı reddetme ortak bir nitelik olarak görünmektedir. Tüm bu manzaraya bakarak, söz konusu tezin daha önce incelemeye çalıştığımız iki teze kıyasla daha az komplike görünmekle birlikte (en azından güncel) etkisinin epeyce fazla olduğunu söyleyebiliriz.

Yukarıdaki tartışma bağlamında subjektif bir değerlendirme yapacak olursam (özellikle etnik/dini) kimliklerin politik zeminin mahiyetinin belirlenmesinde iddia edildiği derecede etkili olmadıklarına yönelik (genelde soldan kurulagelen) savunma hattının çok da kuvvetli bulmadığımı (ve bu yazı bağlamında kimliğin yükselişi olgusunu verili kabul edeceğimi) belirtmem gerekir. İdeolojilerin etkinliklerini sürdürdüklerine yönelik bir tezin, kimliklerin gücünü sorgulamaktan çok kimliklerin içselleştirilme süreçlerinde ideolojinin rolüne odaklanması gerektiğini düşünüyorum. Bu noktada sosyal psikoloji temelli iki hipotez öne sürülebilir: Öncelikle tüm insanlar birbirlerini kesen farklı kimliklere (Ermeni, ateist, erkek vb.) sahiptirler. Bireylerin kendilik tanımlarında öne çıkardıkları kimliklerin (ya da bu kimlikler arasında kurdukları hiyerarşinin) belirli sebeplere dayanacağı ve bu sebeplerin (elbette başka sebeplerin yanında) önemli ölçüde ideolojik sebepler olacağı savlanabilir. Keza kimlikler, yukarıdan ve herkese bir tane gelmemektedir ve tartışılan bağlamda toplumsal olarak karşılıklı konumlandırıldıklarından politize bir nitelik sergilemektedirler. Dolayısıyla kişinin kendi kimlik destesi içerisinden hangi kimlik ya da kimlikleri hangi bağlamda nasıl öne çıkardığı, büyük oranda ideolojik saiklerle belirlenen bir tercihler toplamıdır.

Ortaya atacağım ikinci hipotez ise kimliklerin sabit bir öze bağlı kalarak hiç değişmeyen yapılar olmadıkları olgusuna yaslanmaktadır. Dış dünya ile etkileşerek adaptasyon gösterebilmeleri bağlamında statik değil dinamik bir yapı arz eden sosyal kimliklerin şekillenişinde, politik alanın temel sorunsallarına yönelik bir açıklama iddiasını muhtevasında taşıyan ideolojinin oldukça kritik bir rolü olduğunu savunabiliriz. Kimlik ve ilişkili kültürü, en azından günümüz sosyal biliminde, tarihin verili noktasında donmuş gibi modellemediğimiz düşünülürse, kimlik ve kültürün her ikisinin de kimliği üstlenmiş olan topluluğun politik motivasyonları (yani ideolojileri) çerçevesinde şekillenecek olduğunu teslim etmemiz gerekir. Bu noktada örneğin ulusal kimliklerin kuruluşunda, medeni (civic) ve etnik (ethnic) ulus (Ignatieff, 1993) ayrımına dayanan ilgili sosyal psikoloji literatürünü aklımıza getirebiliriz. Bu iki geniş tipolojinin temelde aynı kimliğin iki ayrı ideolojik perspektiften iki ayrı şekilde yorumlanmış şekli olduğunu savunmak mümkündür. Buna göre örneğin Türk kimliği ile özdeşleşen birinin de bu kimliği neye (vatandaşlık/medeni veya kan bağı/etnik) yoracağı gözden kaçamayacak ölçüde kişinin mensubiyet hissettiği ideoloji tarafından belirlenecektir. Bu olgunun daha karmaşık süreçler ihtiva etmekle birlikte, grup seviyesinde de benzer şekilde ifade bulacağı düşünülebilir. Yani gruplar da grup kimliklerini, gruba hâkim ideoloji etrafında öreceklerdir. Başka bir deyişle ideolojiler kendisini, verili kimliklerin oluşum/dönüşüm süreci aracılığıyla da ifade edebilir. Bu nedenlerle kimliklerin kendilerinin tümüyle ideolojiden bağımsız bir hâkimiyet alanı olduğunu savunmak güçtür. Dolayısıyla bu noktadan da tümel ideolojinin politik paradigma olarak etkinliğinin azaldığı söylenemez.

Başlangıçtaki sorumuza dönecek olursak, incelememiz neticesinde 21. yüzyılın başında ideolojilerin mevta olmaktan ziyade, kimi zaman açıktan kimi zaman tebdil-i kıyafetle yaşamını sürdürdüğü sonucuna ulaştığımızı söyleyebiliriz. İdeolojilerin günümüzde en çok, yönetişimsel tekniğe ilişkin aklıselim/ortak payda ve etnik/dini/cinsel kimlik maskesiyle dolaşmayı sevdiğini de buna bir ek olarak düşünebiliriz. İdeolojilerin kendi doğaları gereği, etkilerini artırabilmek için görünmez olmayı tercih ettiklerinin ve kamuflaja yönelik bu türden dönüşümlere oldukça açık olduklarının farkında olmak gerekir. Tüm bu sebepler, çağımızda da politik evreni anlamaya çalışırken, ideoloji teorisinin hâlâ anlamlı ve gerekli olduğunu göstermektedir.

Kaynaklar

Aron, R. (1968). The end of the ideological age? Waxman, C.I. (Ed.), The end of ideology debate içinde (ss. 27– 48). New York: Simon & Schuster. (Orijinal çalışma yayın tarihi, 1957).

Campbell, A., Converse, P., Miller, W., ve Stokes, D. (1960). The American voter. Chicago: Wiley.

Converse, P. E. (2006). The nature of belief systems in mass publics. Critical Review, 18(1-3), 1-74. (Orijinal çalışma yayın tarihi, 1964).

Beck, U., Giddens, A., ve Lash, S. (1994) Reflexive modernization: Politics, tradition and aesthetics in the modern social order. California: Stanford University Press.

Bell, D. (1960). The end of ideology. Glencoe, IL: Free Press.

Dugin, A. (2012). The fourth political theory. Londra: Arktos.

Higley, J. (2010). Elite theory and elites. Leicht, K.T., ve Jenkins, J. C. (Ed.), Handbook of Politics içinde (ss. 161-176). New York: Springer

Huntington, S. P. (1993). If not civilizations, what? Paradigms of the post-cold war world. Foreign Affairs, 186-194.

Ignatieff, M. (1993). Blood and belonging: Journeys into the new nationalism. New York: Random House.

Jost, J. T. (2006). The end of the end of ideology. American Psychologist, 61(7), 651-670.

Jost, J. T. ve Amodio, D. M. (2012). Political ideology as motivated social cognition: Behavioral and neuroscientific evidence. Motivation and Emotion, 36(1), 55-64.

Lewis, B. (1990). The roots of Muslim rage. The Atlantic Monthly, 266(3), 47-60.

Lipset, S. (1960). Political man. Garden City, NY: Doubleday.

Lipset, S. M. (1964). The changing class structure and contemporary European politics. Daedalus, 271-303.

Lipset, S. M. (1966). Some further comments on “The End of Ideology”. American Political Science Review, 60(1), 17-18.

Mannheim, K. (2013). Ideology and utopia. Londra: Routledge. (Orijinal çalışma yayın tarihi, 1936).

Rancière, J., Panagia, D. ve Bowlby, R. (2001). Ten theses on politics. Theory & Event, 5(3). URL (Kasım 2016 tarihinde): http://muse.jhu.edu/login?uri=/journals/theory_and_event/ v005/5.3 ranciere.html

Schmitt, C. (2008). The concept of the political: Expanded edition. Chicago: University of Chicago Press. (Orijinal çalışma yayın tarihi, 1932).

Shils, E. A. (1968). The end of ideology? Waxman, C.I. (Ed.), The end of ideology debate içinde (ss. 49 – 63). New York: Simon & Schuster. (Orijinal çalışma yayın tarihi, 1957).

Žižek, S. (1994). The spectre of ideology. Zizek, S. (Ed.), Mapping ideology içinde (ss. 1-34). Londra: Verso Books.